Sunni dan Syiah, Mari Berlebaran
Oleh: Irwan Masduqi, Lc.
Saat merayakan Hari Raya Idul Fitri, umat Islam memiliki tradisi saling bermaaf-maafan. Namun, sayangnya, tradisi itu jarang dilakukan antar sekte-sekte keagamaan. Sunni dan Syiah, ada apa gerangan? Mengapa hingga hari ini sulit sekali membangun kembali persatuan? Mungkinkah pada hari yang fitri ini mereka berlebaran, bermaaf-maafan, dan berpelukan sembari menepikan perbedaan-perbedaan yang bersifat furui’yyah-cabangan? Penulis hanya ingin mengajak berdialog. Forum-forum dialog antaragama telah digelar dimana-mana, jadi mengapa kita tidak berdialog antar sekte Islam? Sementara Allah melalui Rasul-Nya berfirman, “Umat mukmin adalah bersaudara” (QS. Al-Hujuraat: 10).
Sunni dan Syiah adalah sama-sama pemeluk Islam. Mereka sepakat iman kepada Allah, al-Quran, Rasulullah, dan rata-rata perbedaan diantara mereka hanyalah persoalan furuiyyah yang debatable. Di sisi lain, memang ada perbedaan asasi antara Sunni dan Syiah yang terletak dalam beberapa persoalan, seperti konsep imamah, originalitas al-Quran, taqiyyah, dan nikah mut’ah. Tapi persoalan-persoalan ini tidak merepresentasikan pandangan semua pengikut Syiah, mengingat Syiah pun masih terbagi menjadi beberapa sempalan sekte dan pendapat mereka dalam pelbagai persoalan tersebut sangat varian. Dalam tulisan yang sederhana ini penulis akan mencari cara penyelesaian bagi persoalan-persoalan tersebut.
Konsep imamah bagi kalangan Syiah adalah salah satu rukun Islam. Mereka meyakini bahwa relasi antara agama dan imamah bersifat intregralistik serta seorang pemimpin harus dari keturunan Ali bin Abi Thalib dan Fathimah al-Zahra’. Namun sistem politik saat ini telah berbeda jauh ketimbang masa lalu. Kita tidak lagi berada pada era Khilafah Islamiyah yang monarkhi, melainkan sudah berada dalam era pemerintahan demokrasi dimana pemilihan kepala negara tidak lagi mengacu pada sistem pewarisan dari keturunan Ali.
Sejarah juga telah bercerita bahwa Syiah mula-mula bukanlah sekte keagamaan yang memiliki pandangan agama yang sama sekali beda. Syiah muncul akibat faktor rivalitas politik. Perbedaan antara Sunni dan Syiah lebih terletak pada siapa yang lebih berhak menjadi khalifah. Namun umat Islam sekarang ini harus menyadari bahwa semua persoalan itu hanya bersifat politis dan historis. Persoalan itu telah usai seiring berjalannya waktu. Andaikan saja Ali bin Abi Thalib memang lebih berhak menjadi pemimpin setelah wafatnya Rasulullah, maka sekarang beliau telah wafat. Dengan demikian kita tak dapat menghidupkannya kembali kemudian menyerahkan tampuk kepemimpinan kepadanya. Persoalan imamah juga bukan harga mati bagi semua golongan Syiah. Syiah memiliki banyak sekte sempalan, dan Zaidiyah merupakan sekte yang tidak mensyaratkan imamah harus dari garis keturunan Ali.
Lebih dari itu, golongan Sunni pada saat ini bukanlah pengikut Abu Bakar, Umar, Utsman, maupun Muawiyah. Persoalan politik ini hanyalah persoalan masa lalu, sehingga seyogyanya umat Islam tidak menghentikan gerak sejarah Islam hanya sampai pada satu titik masa lampau. Alangkah meruginya umat Islam jika emosi dan pikiran mereka hanya terfokus pada persoalan politik yang terjadi empat belas abad silam. Tantangan yang dihadapi umat Islam sekarang ini bukan meratapi masa lalu, melainkan menghadapi tantangan masa depan. Untuk itu marilah kita lupakan pertikaian masa lalu, demi menggapai persatuan di masa yang akan datang.
Persoalan kedua yang perlu dicarikan solusinya adalah isu problem originalitas al-Quran. Dengan merujuk pada literatur Syiah Ja’fariyyah Imamiyah Itsna ‘Asyar, kita akan menemukan perdebatan sensitif terkait isu problem originalitas al-Quran. Menurut ulama ekstrem sekte Syiah Ja’fariyyah, al-Quran al-Karim telah mengalami perubahan, pengurangan ayat wilayah, dan atau penambahan ayat. Kitab Fashl al-Khithab fi Tahrif Kitab Rabb al-Arbab karya Husain bin Muhammad Taqqi al-Nuri al-Thabrasi merupakan karya paling populer yang mengulas isu ini. Dalam introduksinya, Husain mengatakan, “Aku menulis kitab ini untuk memvonis adanya perubahan (tahrif /alteration) dalam al-Quran”. Husain kemudian memberikan informasi penting bahwa pendapat yang menyatakan bahwa al-Quran telah mengalami perubahan adalah madzhabnya Syaikh Ali bin Ibrahim al-Qumi, guru al-Kulaini.
Pendapat serupa juga diungkapkan oleh al-Kulaini dalam kitabnya yang berjudul al-Kafi, Muhammad bin Ibrahim al-Nu’mani dalam kitab al-Ghaibah al-Masyhurah, al-Baraqi, al-‘Iyasyi, Farat bin Ibrahim, Ahmad bin Abi Thalib al-Tabhrasi, al-Majlisi, Sayid al-Jazairi, al-Hurr al-Amili, al-Fatuni, Sayid al-Bahrani, dan lain-lain. Dalam menyikapi pendapat ini, kalangan Sunni hendaknya tidak gusar dan terpancing emosi, sebab pendapat-pendapat tersebut merupakan versi ulama ektrem (ghulah) Syiah Ja’fariyah yang tidak dapat dipertanggungjawabkan. Lebih dari itu, ulama moderat dari sekte Syiah Ja’fariyyah sendiri telah berupaya sekuat mungkin untuk mematahkan pendapat kalangan ektrem tersebut.
Ulama-ulama moderat Syiah Ja’fariyah yang membela keotentikan al-Quran antara lain adalah Muhammad bin Babubah al-Qumi, Sayid Murtadha, al-Thusi, Muhammad Husain Ali Kasyif al-Ghitha’, Abu Qasim al-Khui, Muhammad Jawad al-Balaghi al-Najfi, Muhammad Taqqi al-Hakim, dan lain-lain. Mereka sepakat bahwa pendapat yang mengatakan al-Quran telah mengalami perubahan adalah pendapat yang tak dapat dipertanggungjawabkan. Pendapat tersebut tidak merepresentasikan Syiah Ja’fariyah, melainkan keluar dari orang-orang ekstrem.
Perdebatan internal di kalangan Syiah menunjukkan bahwa Syiah tidaklah satu suara; di dalamnya terdapat pendapat-pendapat yang sangat beragam. Dengan demikian, kalangan Sunni tidak seyogyanya menggeneralisiris sikap sentimentil kepada semua kalangan Syiah. Bagaimanapun, ulama Syiah Ja’fariyah moderat memiliki pendapat yang senada dengan Sunni bahwa al-Quran masih otentik. Setelah mengetahui fakta ini, kalangan Sunni tidak boleh lagi mengutuk semua kalangan Syiah hanya karena adanya pendapat tak bertanggungjawab dari segelintir kelompok ekstrem Syiah.
Sekarang mari kita kaji persoalan ketiga, yakni doktrin taqiyyah. Doktrin Syiah yang selama ini menjadi kendala bagi berlangsungnya dialog konstruktif antar Sunni dan Syiah adalah doktrin taqiyyah. Sudah menjadi rahasia umum bahwa taqiyyah adalah berkata tak sesuai dengan apa yang tersembunyi dalam hati. Kalangan Sunni sulit mempercayai kalangan Syiah karena, dengan doktrin taqiyyah, kalangan Syiah dituduh tak pernah jujur.
Menurut hemat penulis, kalangan Sunni seharusnya memaklumi bahwa sejarah munculnya doktrin taqiyyah adalah guna menjaga keselamatan jiwa kalangan Syiah dimana pada masa lampau mereka senantiasa dianiaya oleh penguasa Sunni. Tegasnya, doktrin taqiyyah tidak diproyeksikan untuk membohongi kalangan Sunni, melainkan semata-mata guna menjaga keselamatan jiwa. Jika demikian duduk persoalannya, maka doktrin taqiyyah adalah ajaran yang wajar. Bahkan, dalam literatur fikih Sunni, para ahli fikih pun juga memperbolehkan berbohong guna menyelamatkan diri dalam situasi darurat. Dengan demikian, sejatinya konsep ini tidak hanya dimiliki kalangan Syiah, melainkan juga diakui oleh literatur Sunni. Mereka hanya berbeda dalam istilah; taqiyyah versi Syiah dan al-kidzb li dharurah dalam versi Sunni.
Ada sebagian kalangan berpendapat bahwa taqiyah adalah doktrin khas Syiah dengan dalih bahwa Imam al-Khumayni, dalam kitab Kasyf al-Asrar, mengatakan “Taqiyah adalah bagian dari akidah. Setiap orang yang berakal mengetahui bahwa taqiyah adalah termasuk hukum Tuhan yang dikukuhkan. Barang siapa tidak ber-taqiyah maka ia tak punya agama”. Pendapat Khumaini ini tidak dapat mewakili semua kalangan Syiah, sebab belakangan ini banyak sekali pemikir progresif Syiah di lembaga-lembaga ilmiyah (Hauzah) Iran dan Irak yang berusaha merevisi pendapat-pendapat Syiah klasik yang muncul akibat faktor kondisi sosio-politik pada masa silam. Mereka berpendapat bahwa peta politik Islam saat ini sudah berbeda dibandingkan masa silam. Bagi mereka saat ini doktrin taqiyah sudah tidak relevan. Selain itu, sekarang ini literatur Syiah telah dipublikasikan secara massif melalui percetakan-percetakan. Dengan demikian, mustahil bagi Syiah untuk menyembunyikan identitas dan ajarannya. Salah satu ulama terkemuka yang berpendapat demikian adalah Imam al-Alamah Musa al-Musawi.
Paparan diatas mudah-mudahan dapat membangun kesadaran kalangan Sunni bahwa taqiyah dilakukan oleh kalangan Syiah karena kondisi darurat. Kalangan Syiah, dengan doktrin taqiyah, tidak hendak membohongi kaum Sunni. Untuk itu, saat ini kalangan Sunni seyogyanya menanamkan rasa percaya kepada kalangan Syiah. Dengan sikap saling percaya, maka masa depan dialog Sunni-Syiah akan semakin sehat dan menuai hasil-hasil yang diharapkan.
Persoalan berikutnya adalah nikah mut’ah. Perbedaan Sunni-Syiah dalam persoalan klasik ini juga sangat runcing sehingga sulit dipertemukan. Kalangan Syiah Ja’fariyah menghalalkannya dengan dasar penafsiran mereka atas QS. Al-Nisa: 24 dan riwayat Ibn Abbas. Namun kalangan Syiah lainnya yang diwakili oleh sekte Zaidiyah mengharamkannya dengan argumen bahwa nikah mut’ah pernah dihalalkan oleh Nabi dalam kondisi darurat perang, kemudian diharamkan lagi. Syiah Zaidiyah berpendapat bahwa Ibn Abbas telah mencabut kembali pendapatnya yang menghalalkan mut’ah. Pendapat Zaidiyah senada dengan Sunni.
Terkait persoalan ini, penulis ingin menegaskan bahwa perdebatan seputar nikah mut’ah adalah bermula dari perbedaan riwayat dan penafsiran. Perdebatan ini implikasinya hanya pada perbedaan hukum halal-haram, bukan perbedaan kafir-Islam. Dengan demikian, sama sekali tak dapat dibenarkan jika kalangan Sunni mengkafirkan Syiah hanya karena semata-mata persoalan ini. Lebih dari itu, di kalangan internal Syiah sendiri nikah mut’ah masih diperselisihkan. Untuk itu, kita perlu bijaksana dalam memilah-milah permasalahan dan jangan ada generalisasi.
Kalangan Sunni hendaknya juga bersikap proporsional bahwa nikah mut’ah hanya bagian kecil dari diskursus dalam fikih Syiah. Dengan adanya konsep mut’ah dalam kitab Syiah, bukan berarti kita harus membuang semua produk ijtihad dalam kitab-kitab fikih Syiah. Kalangan Sunni seyogyanya tetap mengapresiasi khazanah intelektual Syiah, sebagaimana sikap yang pernah dicontohkan oleh Syaikh Ahmad Hasan al-Baquri, Rais al-Azhar University dan Menteri Perwaqafan Mesir (w. 1985). Beliau adalah ulama terkemuka yang menyerukan pentingnya pendekatan Sunni-Syiah (taqrib bayn sunnah wa syiah). Atas intruksi beliaulah kitab al-Mukhtashar al-Nafi’ fi Fiqh al-Imamiyah karya Abu Qasim Najm al-Din Ja’far bin Hasan al-Hali (w. 676 H) diterbitkan oleh Badan Waqaf Mesir.
Dalam introduksi kitab tersebut, Syaikh al-Baquri menekankan pentingnya pendekatan Sunni-Syiah sebab perbedaan diantara mereka sangat sedikit sekali dibandingkan dengan kesepakatan-kesepakatan mereka. Muhammad Taqqi al-Din al-Qumi juga menandaskan bahwa fikih Syiah Ja’fariyyah, lebih-lebih Zaidiyah, banyak sekali keselarasan dengan fikih Sunni, mulai dari bab thaharah, shalat, zakat, puasa, haji, muamalah, munakahat, jinayah, dan seterusnya. Syiah Zaidiyah sangat dekat sekali dengan madzahib al-arba’ah Sunni, terutama madzhab Hanafiyah. Fuqaha Syiah Zaidiyah acap mengutip dan mengkomparasikan madzahib al-arba’ah Sunni. Oleh sebab itu, tidak mengherankan apabila Syaikh Mahmud Syaltut, Syaikh kharismatik al-Azhar yang menggagas rekonsiliasi Sunni-Syiah, memperbolehkan kalangan Sunni untuk merujuk fikih Syiah.
Rekonsiliasi Sunni-Syiah harus terus diupayakan di dunia Islam, tak terkecuali di Indonesia. Tugas adiluhung ini pernah dilakukan oleh ulama-ulama besar seperti Muhammad Sayid Thanthawi selaku Grand Saikh al-Azhar, Mahmud Zaqzuq selaku Menteri Waqaf, Ahmad Umar Hasyim selaku Rais al-Azhar University, dan pemikir-pemikir inklusif seperti Fahmi Huwaidi, Murad Hoffman, Ayatullah Muhammad Ali al-Taskhiri selaku penanggungjawab Biro Konsolidasi antar Madzhab, Muhammad Jawad al-Thabathabai dari Iran, dan lain-lain.
Melihat langkah-langkah yang telah ditempuh oleh ulama Timur Tengah tersebut, seharusnya Kyai-kyai pesantren di Indonesia ikut berperan aktif menyebarkan ruh persaudaraan Sunni-Syiah di pesantren-pesantren demi terciptanya toleransi dan terkikisnya fanatisme ke-Sunni-an di kalangan tradisional. Kyai-kyai tidak patut lagi menyebarkan teologi kebencian terhadap Syiah hanya berdasarkan isu-isu seperti Syiah adalah pencela sahabat, Syiah meyakini Ali bin Abi Thalib sebagai Tuhan, dan seterusnya, sebab isu-isu tersebut sejatinya hanya keluar dari segelintir pengikut Syiah ektrem yang tak representatif. Eksistensi mereka saat ini pun sangat sedikit sekali, atau bahkan telah punah. Para ulama Syiah telah banyak mengkritisi doktrin-doktrin politis mereka sendiri. Di kalangan Syiah telah muncul para ulama progresif yang berani merevisi pendapat-pendapat keagamaan para pendahulunya seperti yang telah penulis paparkan di atas. Di kalangan Syiah telah muncul ulama-ulama yang sudi mengulurkan tangan tuk berjabatan. Pertanyaannya, pada hari yang fitri ini sudikah kalangan Sunni menyambut uluran tangan tersebut? Semoga.
Baca selengkapnya!
FUNDAMENTALISME ISLAM DALAM TAFSIR HARAKI:
Tafsir fi Dhilal al-Quran karya Sayid Qutub Sebagai Sample
Oleh: Irwan Masduqi, Lc.
Pada bulan Ramadhan ini, mari kita memperingati nuzul al-Qur`an dengan merenungkan kembali al-Quran yang merupakan verbum dei (kalamullah) yang diturunkan guna menyebarkan kasih sayang ke seluruh alam semesta. Sebagai miracle (mu’jizat), al-Quran telah menarik perhatian para sarjana al-Quran sepanjang sejarah peradaban Islam. Dalam memahaminya, para sarjana menggunakan varian pendekatan multi disipliner; semantik, fikih, filsafat, teologis, sufistik, dan saintifik.
Namun dalam sejarah perkembangan tafsir al-Quran, tak jarang muncul beberapa penafsir yang memahami al-Quran guna menjustifikasi kepentingan politis-ideologis. Penafsiran atas al-Quran pun rawan dipolitisir, karena, seperti kata Ali bin Abi Thalib, “Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir". Senada dengan Ali bin Abi Thalib, Peter Werenfles menyatakan, "Setiap orang dapat mencari pembenaran ideologisnya dalam Kitab Suci, dan setiap orang pasti akan menemukan apa yang dicari".
Dua statemen tersebut merupakan ekspresi kekecewaan atas munculnya penafsiran-penafsiran politis-ideologis yang reduktif dan subjektif. Dikatakan reduktif dan subjektif, sebab, menurut Adonis, "Pembacaan ideologis menuntut upaya-upaya mendapatkan kuasa dalam rangka menggeneralisasi kebenaran-kebenaran pembacaan. Teks agama akhirnya menjadi altar peperangan pembacaan interpretatif, yakni tempat bagi peperangan kekuasaan. Artinya, pembacaan ideologis berperan mengubah teks-teks keagamaan menjadi sarana mendominasi".
Fenomena politisasi tafsir ini tidak hanya eksis di dalam tubuh sekte-sekte politik klasik seperti Syiah dan Khawarij, melainkan juga ada dalam wacana interpretatif para aktivis Islam pergerakan (Islam Haraki) di dunia Islam modern. Salah satu tafsir al-Quran yang beraliran haraki adalah Tafsir fi Dhilal al-Quran karya Sayid Qutub. Pada Minggu, 9 Agustus 2009, Yusuf al-Qardhawi melalui situs resminya mengeluarkan pernyataan bahwa karya-karya Sayid Qutub yang ditulis pada periode belakangan, tak terkecuali Tafsir fi Dhilal al-Quran, merupakan karya tulis radikal yang harus ikut bertanggungjawab atas merebaknya fundamentalisme Islam pergerakan akhir-akhir ini.
Sayid Qutub merupakan tokoh organisasi Ikhwanul Muslimin, ideolog, dan penulis prolifik. Selain produktif menulis di surat kabar al-Ahram, al-Risalah, dan al-Tsaqafah, Sayid Qutub juga memiliki beberapa karya tulis antara lain al-Naqd al-Adabi: Ushuluhu wa Minhajuhu, al-Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam, al-Tashwir al-Fanni fi al-Qur`an, Masyahid al-Qiyamat fi al-Qur`an, Ma’alim fi Thariq, dan fi Dhilal al-Qur`an.
Dari berbagai karyanya, tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan magnum opus atau bahkan dianggap kanonikal menurut para aktivis gerakan radikal. Tafsir itu telah dijadikan sebagai texte-icone (al-nash al-rumzi) dan rujukan bagi aktivis-aktivis gerakan militan. Pemikiran-pemikiran radikal yang bersifat galak dari Sayid Qutub telah menjadi pedoman wajib bagi gerakan-gerakan militan yang oleh Olivia Kareh disebut dengan Qutbistes (al-Quthbiyun). Pengaruh pemikiran haraki Sayid Qutub tidak hanya sebatas di Mesir dan kawasan Timur Tengah lainnya, akan tetapi telah sampai ke negara-negara muslim lainnya di dunia, seperti Turki, Iran, Afghanistan, Pakistan, India, Afrika, dan Indonesia.
Pengaruh besar pemikiran Sayid Qutub terhadap berkembangnya Islam haraki mengantarkan Karen Armstrong untuk menganggap Sayid Qutub sebagai pendiri fundamentalisme dan radikalisme Sunni. Citra buruk yang ditujukan kepada Sayid Qutub semakin diperkuat oleh media massa Barat. Seorang kolomnis Amerika, Paul Berman, dalam New York Times Magazine, menobatkan Sayid Qutub sebagai filosof teroris Islam.
Sayid Qutub lahir di desa Asyut Mesir pada tahun 1906 M. Dengan didukung oleh lingkungan yang memiliki iklim intelektual yang kondusif, ia berhasil menghafalkan al-Qur`an di usia muda. Setelah keluarganya pindah ke Helwan (sebuah distrik pinggiran Cairo), Sayid Qutub mendapat kesempatan masuk ke Tajhiziyah Dar al-Ulum (sekarang menjadi Universitas Cairo). Pada tahun 1929, seperti halnya jenjang pendidikan yang pernah ditempuh oleh Rasyid Ridha dan Hasan al-Banna, Sayid Qutub masuk kuliah di Dar al-Ulum dan berhasil menyabet gelar sarjana muda pada tahun 1933.
Konon, ketika menjabat sebagai pengawas sekolah pada Departemen Pendidikan, Sayid Qutub mendapat tugas belajar ke Amerika Serikat. Di sana, ia tinggal selama dua tahun. Ia membagi waktu studinya antara Wilson's Teacher's College di Washington, dengan Greeley College di Colorado, dan Stanford University di California. Ia sempat mengunjungi kota-kota di Amerika Serikat serta sempat berkunjung ke Inggris, Swiss, dan Italia. Hasil studi dan pengalamannya itu memperluas cakrawala pemikirannya mengenai problematika sosial imbas materialisme yang kering dari nilai-nilai religiusitas.
Setelah kembali ke negeri asalnya, Mesir, pada tahun 1951, ia semakin yakin bahwa Islamlah yang sanggup menyelamatkan manusia dari paham materialisme dan pemerintahan diktator. Sayid Qutub kemudian bergabung dengan gerakan Islam Ikhwanul Muslimin. Pada saat larangan terhadap Ikhwanul Muslimin dicabut pada tahun 1951, ia terpilih sebagai pemimpin bagian dakwah. Selama tahun 1953 ia mengahadiri konferensi di Suriah dan Yordania dan sering memberikan ceramah tentang pentingnya akhlak, keadilan sosial, masyarakat Islami, serta kedaulatan umat Islam sebagai prasyarat kebangkitan umat.
Pada Juli 1954, ia menjadi pemimpin redaksi harian Ikhwanul Muslimin, tetapi baru dua bulan usianya, harian itu ditutup atas perintah Presiden Mesir Gamal Abdel Nasser, karena mengecam pemerintah atas penjanjian Mesir-Inggris 7 Juli 1954. Sekitar Mei 1955 (versi lain menyebut tahun 1954), Sayid Qutub dipaksa ditahan setelah organisasi itu dilarang oleh Presiden Nasser yang dibisiki oleh Syams Badran yang menuduh Sayid Qutub dan pengikutnya berkomplot menjatuhkan pemerintah.
Pada tanggal 13 Juli 1955 Pengadilan Rakyat menghukumnya 15 tahun dengan kerja berat. Ia dibebaskan pada tahun 1964 atas permintaan Abdul Salam Arif, presiden Irak, yang mengadakan kunjungan ke Mesir. Akan tetapi baru setahun menghirup udara kebebasan, ia kembali ditangkap bersama tiga orang saudaranya: Muhammad Qutub, Hamidah dan Aminah; juga ikut serta ditahan kira-kira 20.000 orang lainnya, di antaranya 700 wanita. Presiden Nasser yang diduga menjadi boneka AS lebih menguatkan tuduhannya bahwa Ikhwanul Muslimin berkomplot untuk membunuhnya. Akhirnya, Sayid Qutub bersama dua orang temannya menjalani hukuman mati dengan digantung pada tanggal 29 Agustus 1966. Pemerintah Mesir berdalih bahwa pemikiran Sayid Qutub yang sangat radikal, reaksioner, dan emosional dalam memahami agama Islam adalah pemikiran yang sangat berbahaya.
Senada dengan Yusuf Qardhawi, Olivia menambahkan bahwa tafsir fi Dhilal al-Qur`an layak bertanggung jawab atas fenomena radikalisme dan terorisme yang muncul di Mesir khususnya di bawah slogan ‘takfir’ dan ‘jihad’ (pengkafiran dan jihad melawan individu, sistem, dan isme-isme yang dianggap kafir) yang sering didengungkan oleh Qutbistes sejak tahun 1974. Tafsir tersebut mengandung pemikiran-pemikiran galak yang secara sengaja diproyeksikan untuk melawan sistem politik yang dianggap menyeleweng, terutama rezim Naseer.
Kondisi psikologis Sayid Qutub dalam penjara dan keterpengaruhannya oleh pemikiran al-Maududi sangat mempengaruhi corak pemikiran Sayid Qutub. Dalam penjara ia merasa bahwa pemerintahan Nasser tengah berusaha menyisihkan agama, sehingga ia menganggap bahwa itu semua adalah tanda jahiliyah yang menjadi musuh Islam. Walaupun Nasser secara lahiriah mengakui Islam, kata-kata dan tindakannya membuktikan bahwa dia sebenarnya telah murtad. Orang Muslim wajib menggulingkan pemerintahan seperti itu.
Untuk menghadapi pemerintahan Nasser dan dunia modern yang ia anggap sebagai “jahiliyah modern”, Sayid Qutub merasa perlu untuk merekonstruksi sejarah Muhammad Saw untuk menciptakan ideologi yang diproyeksikan guna memobilisasi massa yang berdedikasi dalam jihad untuk menghantam arus sekularisme, materialisme, kapitalisme, sosialisme, dan paham-paham lain yang ia anggap kafir. Sayid Qutub juga mengkritik madrasah tafsir Muhammad Abduh yang ia nilai telah terpengaruh oleh pemikiran Barat. Dari setting sosio-historis ini, Tafsir fi Dhilal Quran merupakan karya yang dicanangkan guna meluluhlantakkan sistem pemerintahan dan isme-isme yang dinilai kafir. Dengan kata lain, seperti diungkapkan oleh J. Jonsen dan Edmonde Robet, Tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan “commentaire apologetique” (tafsir difa’i).
Dalam menafsirkan al-Qur`an, Sayid Qutub memilih menggunakan pendekatan historis untuk memotret gerakan politik pada periode Makah dan Madinah sekaligus memantau peran al-Qur`an dalam merespon aktivitas politik pada masa itu. Dengan demikian, Sayid Qutub berharap dapat membangun tafsir ideologis-politis yang dapat mendukung gerakan Islam Ihwan Muslimin yang memiliki daya dobrak meruntuhkan fenomena jahiliyyah modern. Olivia juga mencatat bahwa Sayid Qutub sangat alergi dengan referensi dari karya-karya klasik yang berbau filsafat Yunani yang ia anggap kafir dan berbau api neraka.
Yusuf Qardhawi, sebagai tokoh Ikhwan Muslimin, sangat memprihatinkan munculnya pemikiran-pemikiran radikal Sayid Qutub. Menurut Qardhawi, radikalismenya sudah terjerembab dalam pendapat ekstrem dimana Sayid Qutub dalam tafsirnya tega mengkafirkan umat Islam saat ini yang hidup di dalam sistem sosial Jahiliyah modern. Untuk mengkritik pemikiran radikal Sayid Qutub, Yusuf Qardhawi menulis buku yang berjudul Sayid Qutub Yukaffiru Muslimil Yauma. Qardhawi hendak menegaskan bahwa pemikiran Sayid Qutub bukanlah representasi pemikiran Ikhwan Muslimin dan pendirinya, yakni Hasan al-Banna.
Menyimak hal ini, umat Islam di Indonesia seyogyanya menyadari bahwa al-Quran sangat berpotensi ditafsirkan secara sewenang-wenang guna menjustifikasi kepentingan politis-ideologis. Al-Quran juga dapat dibajak oleh kelompok Islam radikal tertentu guna membenarkan tindakan kekerasan dan terorisme atas nama Islam. Untuk mengantisipasi hal ini, umat Islam seyogyanya memahami al-Quran secara objektif agar tercipta sebuah pemahaman yang humanis dan toleran, kemudian meninggalkan segala bentuk aliran Islam garis keras yang akhir-akhir ini semakin merebak di Indonesia.
FUNDAMENTALISME ISLAM DALAM TAFSIR HARAKI (Bagian II)
Pada bagian I, penulis telah memaparkan genre haraki dalam Tafsir fi Dhilal al-Quran, biografi singkat Sayid Qutub, latar belakang konteks sosio-historis dan sosio-politik ditulisnya tafsir kanonikal tersebut, sekaligus tanggapan tokoh Islam yang diwakili Yusuf Qardhawi dan orientalis yang diwakili Olivia Kareh. Pada bagian I, penulis pun hanya memaparkan tipologi secara abstrak tanpa mengajukan kritik yang dikerangkakan guna mempertanyakan ulang konsepsi-konsepsi Sayid Qutub.
Oleh sebab itu, maka pada bagian II ini penulis akan memaparkan secara kritis pokok pemikiran haraki Sayid Qutub. Menurut J. Jonsen dan Edmonde Robet, Tafsir fi Dhilal al-Qur`an merupakan “commentaire apologetique” (tafsir difa’i) atas realitas sosio-politik yang terjadi pada era pemerintahan Gamal Abd al-Naseer.
Tafsir fi Dhilal al-Qur`an ditulis di penjara dalam “situasi konflik” dengan penguasa. Dengan demikian, diskursus ini harus dijelaskan melalui pendekatan antropologi fungsional konflik dimana sebuah konflik justru dipandang sebagai penyulut dinamika. Konflik dapat berfungsi sebagai pengukuh identitas kelompok manakala konflik tersebut kuat mengemuka. Penggolongan minna (in group) untuk mengidentifikasi bagian kelompoknya dan minhum (out group) bagi kelompok lawan.
Dalam konteks konflik ini, Sayid Qutub senantiasa mempertentangkan antara identitas Islam vis a vis jahiliyah, iman vis a vis kafir, benar vis a vis salah, baik vis a vis buruk, kedaulatan Tuhan vis a vis kedaulatan manusia, Allah vis a vis taghut, manhaj Ilahi vis a vis minhaj setan, dan seterusnya. Masing-masing bersifat kontradiktif dan tidak ada solusi kompromistis. Sayid Qutub dan Ikhwan Muslimin adalah kelompok Islam, iman, benar, baik, penganut manhaj Ilahi, dan berdaulat semata-mata kepada Tuhan, sementara kelompok lawan (dalam konteks ini adalah pemerintah) adalah jahiliyah, kafir, salah, buruk, taghut, penganut manhaj setan, dan berdaulat kepada manusia.
Masing-masing kelompok merasa harus menyingkirkan rivalnya jika ingin menjaga otoritas dan eksistensinya. Qutbistes (kelompok Qutub) dengan kekuatan solidaritas ideologisnya harus membasmi kelompok lain yang jahil, kafir, salah, buruk, taghut, dan kedaulatan manusia. Pemikiran seperti ini tidak menyelesaikan konflik dan tidak menciptakan ketentraman. Yang muncul justru menguatnya ketegangan internal antara umat Islam sekaligus hubungan eksternal antara Islam dan Barat.
Ketika menafsirkan ayat “wa man lam yahkum bi ma anzalallah faulaika hum al-kafirun” yang artinya: “Barang siapa tidak memutuskan hukum berdasarkan apa yang telah diturunkan oleh Allah maka mereka kafir” (QS. Al-Maidah: 44), Sayid Qutub memaparkan konsep “jahiliyah modern” sembari mengkritik keras kedaulatan rakyat dalam sistem demokrasi. Sayid Qutub berkata,
“Sesungguhnya karakteristik paling khusus dari sifat keilahian Allah adalah konsep kedaulatan Allah (al-hakimiyyah lillah). Dan seseorang yang membuat undang-undang bagi segenap kelompok manusia maka ia telah mencoba menduduki posisi Tuhan. Rakyat yang mengikutinya adalah budak-budak pemerintah dan bukan hamba Tuhan. Mereka terperangkap dalam agama pemerintah dan bukan dalam agama Allah”… “Jahiliyyah bukanlah periode tertentu pada masa lalu, tetapi ia dapat mewujud pada masa kini jika karakteristiknya mewujud pada sebuah sistem pemerintahan yang kebijakannya dikembalikan kepada legislasi hawa nafsu manusia”… “Individu, kelompok, atau suara mayoritas di parlemen yang membuat undang-undang adalah jahiliyyah”. (Fi Dhilal al-Quran, vol. I, cet. Dar al-Syuruq, hlm. 890-891).
Konsep kedaulatan Tuhan vis a vis kedaulatan manusia versi Sayid Qutub selain dipengaruhi oleh pemikiran al-Maududi, juga berakar dari slogan klasik kaum Khawarij “La Hakimiyata illallah”. Slogan tersebut muncul pada masa arbitrase (tahkim) antara Ali bin Abi Thalib dan Muawiyah. Slogan tersebut pada masa Dinasti Muawiyah dan Abbasiyah diintegrasikan dengan konsep teologis predestinasi (jabariyah) kemudian digunakan menjustifikasi otoritas kekuasaan yang despotis. Muawiyah bin Abi Sufyan berkata, “Bumi ini milik Allah, dan aku adalah Khalifah Allah. Apapun yang aku ambil adalah milikku dan apa saja yang aku tinggalkan adalah milik rakyat”. Pada masa Dinasti Abbasiyah, Abu Ja’far al-Mashur berkata, “Wahai orang-orang, kami telah menjadi pemimpin kalian dan kami akan mengatur kalian dengan hukum Allah. Aku adalah Khalifah Allah”.
Kita dapat mencermati bahwa para penguasa Khilafah Islamiyah telah mendaku dirinya sebagai khalifah Tuhan, sehingga kebijakan-kebijakan hukum sang khalifah seakan-seakan adalah kebijakan Tuhan yang tak dapat diganggu gugat. Dengan demikian terjadilah “sakralisasi kekuasaan” dimana taat pada khalifah adalah taat kepada Tuhan. Kebijakan penguasa pun menjadi tanpa cacat dan ma’shum. Maka, barang siapa berani mengkritik khalifah, ia telah berani mengkritik Tuhan. Barang siapa menggulingkan khalifah, maka sama halnya dengan menggulingkan Tuhan. Inilah bentuk negara teokrasi. Menyikapi fenomena ini, De Santillana, dalam The Legacy of Islam, mengatakan, “Islam adalah negara pemerintahan Tuhan langsung. Tuhanlah yang memimpin
Negara tersebut dan senantiasa mengatur rakyatnya. Negara dalam Islam dipimpin oleh Tuhan, sampai-sampai pegawai lainnya adalah pegawai Tuhan”.
Konsep kedaulatan Tuhan adalah ciri pemikiran kalangan fundamentalis anti demokrasi. Selain Sayid Qutub, Taqiyuddin Nabhani dan tokoh-tokoh HIzbut Tahrir lainnya juga mengusung pemikiran ini. Dalam sejarahnya, menurut penulis, kedaulatan Tuhan memang pernah ada, tapi hanya terjadi pada era pemerintahan Rasulullah, dimana segala kebijakan pemerintah senantiasa dikawal oleh petunjuk wahyu. Namun, kawalan wahyu secara langsung tersebut telah berakhir seiring dengan wafatnya Rasulullah. Pasca pemerintahan Rasulullah, kebijakan pemerintah Islam tidak dikawal lagi oleh wahyu secara langsung, melainkan hanya berdasarkan “pemahaman atas wahyu”.
Dengan demikian, otoritas legislasi telah berpindah kepada hak manusia dalam mengatur persoalan publik yang disebut dengan “ijtihad”. Ijtihad demi ijtihad terus bermunculan dari hasil penafsiran para ahli hukum yang kemudian terkodifikasikan dalam fikih; sebuah disiplin keilmuan yang dalam sejarahnya dijadikan undang-undang Khilafah Islamiyah. Fakta ini menunjukkan bahwa undang-undang dalam Khilafah Islamiyah bukanlah representasi kedaulatan Tuhan, melainkan kedaulatan manusia karena undang-undangnya adalah buatan manusia sebagai legistalornya.
Jika konsep negara berkedaulatan Tuhan hanya ada pada era kenabian, maka sistem demokrasi yang diterapkan di Indonesia tidak dapat serta merta dikafirkan hanya karena ia menganut sistem pemerintahan dari rakyat untuk rakyat. Otoritas yang dimiliki oleh MPR dan DPR tidak hendak menggantikan otoritas Tuhan dalam menetapkan hukum. Undang-undang yang dibuat juga tidak hendak dijadikan alternatif hukum Tuhan, namun justru untuk mewujudkan kemaslahatan keadilan sosial, dimana kemaslahatan merupakan inti tujuan syariat Islam (al-ahkam syuri’at li mashalih al-‘ibad).
Lebih dari itu, konsep kedaulatan Tuhan yang dibangun oleh Sayid Qutub guna menghantam kedaulatan rakyat adalah sebuah konsep politis berdasarkan penafsiran “tekstual” (harfiyah) terhadap QS. al-Maidah: 44. Padahal, sejatinya, ayat tersebut turun dalam konteks mengkritik kaum Yahudi yang menyembunyikan hukum rajam bagi pelaku zina. Para ahli tafsir seperti al-Qurthubi, al-Wahidi, al-Suyuthi, al-Baydhawi, al-Nasafi, al-Thabari, dan al-Zamakhsyari sepakat menyatakan bahwa ayat tersebut turun untuk kaum Yahudi.
Ironisnya, ayat tersebut dipolitisir oleh Sayid Qutub untuk mengkafirkan semua umat Islam yang menganut sistem pemerintahan parlementer dan demokrasi yang memposisikan manusia sebagai legislator undang-undang. Namun, menurut penulis, dengan berdemokrasi kita tidak otomatis kafir sebab demokrasi tidak hendak menyingkirkan hukum Tuhan. Demokrasi justru memberikan ruang kepada rakyat untuk menyampaikan berbagai aspirasinya, tak terkecuali aspirasi dari para pemeluk Islam, asalkan aspirasi tersebut tidak mendiskriminasikan pemeluk agama lain.
Baca selengkapnya!
TAFSIR SYAIKH ABD AL-QADIR AL-JAYLANI:
Sebuah Penghampiran Hermeneutika Sufistik
Oleh: Irwan Masduqi
“Para imam sufi yang masyhur seperti al-Junayd dan Abd al-Qadir al-Jaylani
serta para pengikutnya adalah termasuk orang-orang terbesar yang mematuhi
perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya”
[ Ibn Taimiyah ]
“Abd al-Qadir al-Jaylani
telah menguasai fiqh dan tafsir
yang membuat para ulama tercengang”
[ Baron Caradivo ]
Prolog
Pada awal 2009, khazanah tafsir al-Quran semakin diperkaya dengan terbitnya Tafsir al-Jaylani karya Syaikh Sayyid Abd al-Qadir al-Jaylani. Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, mengklaim bahwa penerbitan tafsir tersebut adalah yang pertamakalinya sepanjang bentangan sejarah kebudayaan Islam. Sebelum diterbitkan, tafsir tersebut ditemukan manuskripnya di Vatikan Italia, Perpustakaan Qadiriyyah Baghdad, dan India. Tafsir al-Jaylani terdiri dari enam volume (VI juz), dengan ketebalan sekitar 550 halaman untuk masing-masing volume.
Penyunting kitab tafsir tersebut adalah salah satu keturunan beliau sendiri, yaitu Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Taylani al-Jamazraqi. Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani adalah seorang ulama besar asal Jimzaraq, Turki Timur, yang dilahirkan pada tahun 1954 dan kini menetap di kota eksotik Istanbul, Turki. Jimzaraq adalah sebuah desa yang terletak di bagian Timur Turki, yang berdekatan dengan Irak dan Iran, serta banyak dihuni oleh keturunan Syaikh Abd al-Qadir Jaylani. Hampir dua puluh tahun penyuting menghabiskan waktunya untuk mencari, menganalisa, serta mengomentari kitab-kitab Syaikh Abdul Qadir. Hingga saat ini, ia telah mengitari lebih dari 70 perpustakaan di sekitar 20 negara dan berhasil mengumpulkan sekitar 17 kitab karangan Syaikh Abdul Qadir al-Jaylani. Tafsir al-Jaylani kini sedang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Jerman oleh penyuntingnya.
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir langka dan belum pernah dianalisis secara komprehensif oleh para peminat kajian keislaman. Husain al-Dhahabi, penulis al-Tafsir wa a-Mufassirun, misalnya, tidak menjangkau tafsir ini. Padahal, seperti jamak ketahui, karya Husain al-Dhahabi dinilai cukup ensiklopedis dalam bidang kajian varian corak tafsir. Husain al-Dhahabi dalam bab tafsir sufi hanya mengupas Tafsir al-Quran al-Adhim karya al-Tustari, Haqaiq al-Tafsir karya Sulami, ‘Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Quran karya Abu Muhammad al-Syairazi, al-Ta`wilat al-Najmiyyah karya Najm al-Din Dayyat dan ‘Ala` al-Daulah al-Samnani, dan Tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Ibn Arabi. Namun Tafsir al-Jaylani luput dari pengamatannya.
Mukhtar Fajjari, pada tahun 2008, menulis buku berjudul Hafariyyât fi al-Ta’wil al-Islami. Buku ini cukup luas dalam menelusuri akar arkeologis sejarah perkembangan epistemologi tafsir sufi. Ia berupaya menggali lapisan-lapisan genealogis tafsir sufistik sejak era kenabian dan perkembangannya di tangan Hasan al-Bashri, Sufyan al-Tsauri, al-Muhasibi, Junayd, Ja’far al-Shadiq, al-Tustari, Ibn ‘Atha’, al-Hallaj, dan al-Qusyairi. Namun, seperti halnya al-Dhahabi, Mukhtar Fajjari dalam bab “Perkembangan Tafsir Sufi di Abad ke-5 dan ke-6” tidak mengelaborasi Tafsir al-Jaylani sedikit pun.
Quranic Studies di Barat juga belum memberikan perhatian khusus guna menelaah konsepsi-konsepsi sufistik dalam Tafsir al-Jaylani sebagaimana konsentrasi mereka dalam meneliti konsep-konsep sufi Ibn Arabi, al-Hallaj, dan al-Ghazali. Kita dapat menjumpai dengan mudah kajian komprehensif yang mengulas gagasan-gagasan Ibn Arabi dalam Amor Humano, Amor Divino: Ibn Arabi karya Miguel Asin Palacios dan Creative Imagination in the Sufism of Ibn `Arabi karya Henry Corbin. Elaborasi ajaran-ajaran al-Hallaj juga dapat ditemui dalam La Paison de Halaj karya Louis Massignon. Al-Ghazali pun telah dikaji secara luas oleh Baron Caradivo. Namun penulis belum menemukan satu pun kajian dari kalangan Islam maupun Islamolog Barat yang concern seputar Tafsir al-Jaylani yang fenomenal itu. Baron Caradivo, dalam bukunya tentang biografi al-Ghazali, memang mengulas tokoh-tokoh sufi pada era al-Ghazali, tak terkecuali al-Jaylani. Namun, sayangnya, ulasan itu hanya terbatas pada biografi yang sangat singkat. Perhatian para Islamolog terhadap Tafsir al-Jaylani masih sangat minim, bahkan nihil. Orientalis paling tersohor seperti Ignaz Goldziher, penulis Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung, juga tidak mengulas Tafsir al-Jaylani. Tafsir sufistik yang diteliti oleh Goldziher hanya terbatas pada inklinasi sufistik dalam tafsir al-Quran versi Ibn Arabi, Ikhwan al-Shafa, al-Ghazali, al-Halaj, dan al-Suhrawardi.
Kelangkaan kajian seputar Tafsir al-Jaylani tentu menjadi rintangan besar yang dihadapi oleh penulis dalam menelaah tafsir tersebut secara lebih mendalam. Rintangan ini semakin berlipat mengingat penyunting tafsir tersebut tidak memberikan telaah yang memadahi dalam introduksinya. Lebih jauh lagi, keotentikan Tafsir al-Jaylani juga mengundang kontroversi di kalangan sarjana Islam. Kontroversi ini akan penulis paparkan untuk menelusuri otentisitas Tafsir al-Jaylani. Penulis pun akan mengulas peta metodologi yang dapat dimanfaatkan guna menganalisa aspek-aspek yang berkaitan dengan tafsir sufi, biografi serta kondisi sosio-historis era Abd al-Qadir al-Jaylani, status ideologis al-Jaylani, konstruksi epistemologis Tafsir al-Jaylani, dan kontekstualisasi gagasan-gagasan al-Jaylani agar aktual di era kekinian.
Menyoal Otentisitas Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani, yang judul lengkapnya adalah al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah, masih diperdebatkan oleh beberapa kalangan terkait otentisitasnya. Dr. Yusuf Muhammad Thaha Zaidan, penulis biografi Abd al-Qadir al-Jaylani sekaligus pakar yang cukup otoritatif dalam bidang manuskrip tasawuf, menginformasikan bahwa Perpustakaan Rasyid di Tripoli dan India mengoleksi tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Abd al-Qadir al-Jaylani. Namun, menurutnya, tafsir tersebut adalah “karya pseudo” (muallaf manhul), karena para penulis Manaqib-manaqib Abd al-Qadir al-Jaylani tidak pernah memberi isyarat bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani memiliki karya dalam bidang tafsir. Masih menurutnya, Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri, dalam beberapa karyanya, tidak pernah menyatakan memiliki karya dalam bidang tafsir.
Kesimpulan Thaha Zaidan ini diperkuat oleh Khairuddin al-Zirkili, dalam al-A’lam, yang dengan tegas menyatakan bahwa al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah adalah karya Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920 H), atau lebih populer dengan panggilan Syaikh ‘Ilwani. Nama “al-Nakhjuwani” dinisbatkan kepadanya karena ia berasal dari Nakhichevan (bahasa Azeri: Naxçıvan Muxtar), sebuah kawasan Azerbaijan seluas 5.500 km yang berbatasan dengan Armenia, Turki, dan Iran. Pendapat al-Zirkili senada dengan catalog Biblioteca Alexandrina yang menisbatkan tafsir tersebut pada al-Nakhjuwani. Catalog Biblioteca Alexandrina juga memberikan informasi penting bahwa tafsir tersebut pernah dicetak pada 1325 M/1907 di Istanbul, Turki. Kitab tafsir ini terdiri atas II volume, bukan IV volume seperti versi Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyyah, Istanbul, Turki.
Program digital Maktabah Tsamilah juga memuat tafsir tersebut dengan penisbatan kepada al-Nakhjuwani sebagai pengarangnya. File Maktabah Tsamilah merupakan copy paste dari terbitan Dar Rikabi, Cairo, Mesir, yang menerbitkan tafsir tersebut pada tahun 1999 M. Perlu dicatat, naskah versi Dar al-Rikabi adalah versi lengkap hingga surat al-Nâs. Asumsi penisbatan al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah sebagai karya al-Nakhjuwani dikukuhkan pula oleh situs-situs Syiah maupun situs resmi Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah. Pendapat yang seirama dikemukakan pula oleh sumber-sumber otoritatif seperti Mu’jam Mathbu’ah karya Yusuf Alyan Sarkis, Mu’jam Muallifin karya Umar Ridha Kahalah, Kasyf al-Dhunun karya Haji Khalifah, dan Hidayah al-‘Arifin karya al-Babani. Menurut sumber-sumber ini, al-Fawâtih al-Ilahiyyah ditulis oleh al-Nakhjuwani pada tahun 902 M berdasarkan pancaran-pancaran cahaya sufistik dan tanpa merujuk pada referensi tafsir apa pun.
Jika versi pertama dengan tegas menyimpulkan tafsir tersebut adalah karya al-Nakhjuwani, maka tidak demikian halnya dengan versi kedua. Versi kedua, yang diwakili oleh Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, menyatakan bahwa tafsir karya al-Jaylani judulnya adalah Misk al-Khitâm. Tafsir ini terdapat di Perpustakaan Tripoli dan India dengan naskah tahun 622 H. Kemudian versi ketiga adalah pendapat lembaga riset Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, yang menyakini Tafsir al-Jaylani benar-benar karya otentik Abd al-Qadir al-Jaylani. Argumentasi lembaga riset ini dikemukakan oleh Muhammad Fadhil, penyuting tafsir tersebut. Awalnya ia mengunjungi 50 perpustakaan, antara lain Vatikan. Kemudian penyunting menemukan tiga manuskrip yang masing-masing terdapat keterangan di pojok bawah; "Telah selesai juz I/II/III dari tafsir al-Quran 'milik' Sayidina Abd al-Qadir al-Jaylani". Redaksi ini rupanya menyebabkan sang penyunting meragukan otentisitas tafsir tersebut, sebab redaksi semacam itu (dengan penisbatan "milik" kepada Abd al-Qadir al-Jaylani) mengindikasikan bahwa tafsir tersebut ditulis oleh orang lain, bukan oleh Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri. Tetapi keraguan penyunting segera tertepis lantaran terdapat informasi dari Sayid Abd Muthalib al-Kaylani yang bersumber dari al-Haj Nuri (pengelola Maktabah Qadiriyah Baghdad), keluarga Abd al-Qadir di Madrasah Watkiyyah serta Syaikh Umar Rifa'i yang bersumber dari Sayyid Yusuf, dan dari Musthafa al-Halbi (pemilik sebuah perpustakaan di Baghdad).
Sumber-sumber ini menegaskan bahwa pernah terdapat tafsir "dengan tulisan tangan Abd al-Qadir al-Jaylani" di perpustakaan Qadiriyah Baghdad. Namun naskah tafsir itu hilang dan ditemukan lagi di Syam kemudian hilang untuk kedua kalinya. Sayid Nuri ikut menguatkan otentisitas Tafsir al-Jaylani melalui pernyataannya, “Salah satu karya Abd Qadir yang ditulis dengan tangan beliau adalah kitab tafsir berjudul al-Fawatih al-Ilahiyyah”. Dengan demikian, kata penyunting, "Informasi-informasi ini menguatkan upaya kami mempublikasikan tafsir tersebut atas nama Syaikh Abd Qadir al-Jaylani".
Meskipun pendapat mayoritas menisbatkan tafsir al-Fawatih al-Ilahiyyah kepada al-Nakhjuwani, namun tidak menutup kemungkinan munculnya asumsi-asumsi bahwa tafsir tersebut ditulis oleh Abd Qadir sekitar tahun 521 hingga 561 di Baghdad, kemudian disalin dan digandakan oleh beberapa pihak, antara lain al-Nakhjuwani yang wafat pada tahun 920 H., kemudian naskah aslinya hilang di Baghdad, sebagaimana informasi yang diberikan oleh pihak Perpustakaan Baghdad. Asumsi bahwa al-Nakhjuwani hanyalah penyalin atau pengganda juga dapat didasarkan pada sebuah penemuan manuskrip India yang ditulis pada tahun 622 H atas nama Abd al-Qadir al-Jaylani.
Asumsi ini pun muncul karena al-Nakhjuwani di akhir setiap juz menisbatkan tafsir tersebut kepada Abd al-Qadir Jaylani melalui pernyataan, "Telah selesai juz 1/2/3 dari tafsir milik tuanku, Syaikh Abd al-Qadir al-Jaylani”. Lebih jauh lagi, al-Nakhjuwani adalah ulama sufi dari Nakhichevan Azerbaijan (perbatasan Turki, Armenia, dan Iran). Oleh sebab itu, tafsir tersebut sangat populer di kalangan Syiah Iran dan Turki. Kemudian dapat diasumsikan tafsir tersebut dinisbatkan kepada al-Nakhjuwani oleh penerbit pertama di Istanbul Turki, pada tahun 1999. Asumsi ini layak dipertimbangkan lebih lanjut mengingat dalam Tabaqat Tafsir karya al-Adnarawi terdapat keterangan bahwa kitab al-Nakhjuwani judulnya adalah Fawâtih al-Maqîsat, bukan Fawâtih Ilahiyah. Perlu juga digarisbawahi bahwa tidak disebutkannya tafsir tersebut oleh Abd al-Qadir al-Jaylani dalam beberapa karyanya, tidak menutup kemungkinan, dikarenakan tafsir tersebut merupakan karya terakhir dalam periode kehidupannya. Asumsi-asumsi ini tidak semata-mata estimasi, melainkan didukung oleh indikasi-indikasi yang perlu ditelaah lebih mendalam oleh kalangan-kalangan yang berkompeten guna menguji keotentikannya.
Sufisme dalam Perspektif Metodologi Modern
Fenomena sufistik merupakan objek studi yang telah menarik perhatian kesarjanaan Eropa sejak abad ke-16. Para sosiolog Barat menilai tasawuf sebagai fenomena sosial yang muncul dalam pergumulan dinamis konstruksi masyarakat dan bertalian dengan fenomena-fenomena sosial lainnya seperti agama, tradisi, politik, dan ekonomi. Pendekatan sosiologi akan bermanfaat apabila diaplikasikan guna membaca berjibun konsep sufi, antara lain konsep “hubb al-masakin” al-Jaylani yang menyeru kaum borjuis agar mencintai kaum proletar dalam bentuk sedekah.
Konstruksi sosio-ekonomi Baghdad telah ikut andil membentuk kepribadian al-Jaylani yang sangat sensitif dengan masalah kemiskinan dan pengangguran. Hal ini ditengarahi karena al-Jaylani pernah merasakan susahnya hidup sebagai gelandangan kota 1001 malam yang legendaris itu. Konstelasi politik Baghdad, yang lekat dengan kebijakan-kebijakan despotis para penguasa saat itu, seperti legalisasi tempat perjudian dan kedai-kedai penjual minuman keras, juga berperan menumbuhkan spirit amar ma’ruf nahi munkar yang digelorakannya melalui ceramah dan karya tulis.
Nah, interaksi al-Jaylani dengan realitas sosial tersebut serta penghayatannya terhadap teks-teks al-Quran adalah dua aspek sejajar yang berfungsi memunculkan gagasan-gagasan interpretatif sufistik. Namun kita sepenuhnya menyadari bahwa sosiologi merupakan metode empiris yang seutuhnya materialis. Ia tidak hirau pada hal-hal yang bersifat non-material. Padahal, al-Jaylani mengklaim, bahwa aktivitas interpretatif sufistik tak lain juga merupakan hasil “komunikasi vertikal” yang bersifat intuitif.
Sosiologi, dalam konteks ini, tak hirau terhadap apa yang disebut oleh kaum sufi dengan istilah “ilham ilahi” yang non-material. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi memiliki kelebihan khususnya guna menganalisis faktor-faktor sosiologis yang menstimulus munculnya aktivitas-aktivitas sufistik. Tetapi sosiologi memiliki kekurangan dalam ketidakberdayaannya menjangkau hal-hal yang intuitif.
Kita juga perlu menganalisis aktivitas sufistik dengan pendekatan psikologi. Psikologi merupakan ilmu yang mempelajari tingkah laku dan proses mantal. Dalam konteks ini, fungsi psikologi adalah menjelaskan secara deskriptif tentang apa, bagaimana, dan mengapa tingkah laku para sufi bisa terjadi, seperti perilaku asketis dan kecenderungan memarginalkan diri dari realitas sosial. Asketisisme dan ‘uzlah bukanlah bentuk sikap apatis terhadap realitas sosial, namun asketisisme seyogyanya dipahami sebagai bentuk pemberontakan jiwa seorang sufi terhadap tatanan masyarakat amoral dan penuh kelaliman. Abd al-Qadir al-Jaylani, dalam epilog tafsir surat al-Fatihah, menjelaskan keharusan manusia untuk memperbaiki kualitas ritual shalatnya sampai pada level khusu’. Khusu’ adalah konsentrasi yang dapat dilakukan dengan cara menghayati secara kontemplatif makna-makna setiap bacaan dalam ritual shalat, tak terkecuali bacaan surat al-Fatihah. Kontemplasi ini sulit dilakukan kecuali setelah seseorang membenahi akhlaknya. Dan akhlak tidak dapat dibenahi kecuali setelah ada upaya menghindar dari perilaku amoral komunitas sosial. Dengan demikian, pendekatan psikologis dapat membantu memahami interpretasi sufistik al-Jaylani.
Tetapi harus diingat, psikologi telah menjadi metode layaknya metode sosial yang materialis. Dengan demikian ia tidak sepenuhnya sesuai jika digunakan menganalisis seluruh konsep-konsep dan kondisi-kondisi sufistik. Sebagai contoh, misalnya, kondisi sakran dan jadzab. Dua kondisi ini dalam pandangan para sufi adalah “kondisi ecstasy”, yaitu perasaan sangat gembira yang dialami oleh seorang sufi pada saat ia bersenggama mesra dengan Sang Kekasih (baca: Tuhan). Namun, dalam perspektif psikologi, sakran dan jadzab dinilai sebagai bentuk epilepsi atau gila. Padahal, senyatanya, seorang sufi dalam kondisi sakran dan jadzab masih memiliki kesadaran dan, oleh karenanya, sanggup menulis dan memaparkan teori-teori metafisik dan etika. Hal ini adalah salah satu contoh keterbatasan psikologi guna menganalisis fenomena sufistik.
Syahdan, karya tasawuf secara umum, dan Tafsir al-Jaylani secara khusus, merupakan ekspresi kreativitas ahli suluk dalam pendakian sufistiknya menuju hubungan intim dengan Sang Kuasa, sehingga peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan kondisi-kondisi ruhani (ahwal) yang dialami oleh ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhaninya sering diungkapkan melalui ilustrasi simbolik dengan bahasa figuratif dan metaforis. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa interpretasi sufistik al-Jaylani tidak hanya dibangun di atas pondasi metafisika, kalam, dan etika, tetapi juga dipengaruhi oleh konsep estetika.
Estetika merupakan ilmu yang membahas keindahan dan erat kaitannya dengan filsafat seni. Pendekatan estetika sangat diperlukan guna menyeruput nilai-nilai adiluhung dalam Tafsir al-Jaylani, sebab, di dalam tarsir agung itu, terdapat ungkapan-ungkapan estetik sebagai sarana yang berfungsi bagi pembaca agar mendaki menuju kesadaran ruhani yang stratanya lebih tinggi. Tafsir al-Jaylani disajikan melalui bahasa simbolik yang sangat halus dan bernilai sastra tinggi agar mampu mengetuk pintu relung kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah yang berbuah kasyf, yakni tersingkapnya tabir yang membuat penglihatan mata batin menjadi terang-benderang.
Pendekatan-pendekatan lain yang lazim digunakan menelaah tasawuf adalah filologi. Para orientalis Jerman merupakan yang terdepan dalam hal ini. Mereka, misalnya, mendeskripsikan tasawuf dari aspek kebahasaan, dimana nonemklatur-nomenklatur dalam disiplin tasawuf dapat mengungkapkan konsep-konsep filosofis tertentu. Metode ini dapat membantu kita dalam memahami istilah-istilah sufistik yang digunakan oleh al-Jaylani dalam tafsirnya. Namun, sayangnya, metode ini di tangan sebagian orientalis acap diaplikasikan hanya untuk membuktikan keterpengaruhan tasawuf Islam oleh filsafat Yunani dengan mengasumsikan bahwa istilah “tasawuf” diadopsi dari bahasa Yunani, “sophia”.
Teori lain yang menggurita dalam kajian orientalis adalah teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence). Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh”, mayoritas Islamolog mengklaim bahwa tasawuf Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap tasawuf Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism. Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia mengklaim tasawuf Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menilai pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) sebagai pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan tasawuf Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan; “Sarjana Barat berasumsi tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami tasawuf seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami tasawuf seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas tasawuf Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan otentisitas tasawuf Islam sebagai ajaran yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap tasawuf Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep tasawuf seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, tasawuf Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa tasawuf Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa tasawuf dapat diklasifikasi menjadi dua corak; otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Terkait dengan klasifikasi ini, Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Hamzaraqi, penyunting Tafsir al-Jaylani, mengelompokkan Tafsir al-Jaylani ke dalam kategori tasawuf otentik.
Biografi Abd al-Qadir al-Jaylani
Kesarjanaan Islam ortodoks pada era skolastik sejujurnya telah meninggalkan warisan tradisi intelektual yang berharga berupa puluhan karya tulis yang mengupas biografi Abd al-Qadir al-Jaylani. Untuk sekadar menyebut, misalnya, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar karya Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir karya al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir karya Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu As’ad al-Yafi’i, ‘Aqd Jawahir al-Ma’ani fi Manaqib al-Syaikh al-Jaylani karya Syaikh Ahmad bin Abd al-Qadir, Tuhfah al-Abrar wa Lawami’ al-Anwar fi Manaqib al-Sayyid Abd al-Qadir wa Dhuriyyatihi al-Akabir karya ‘Ala` al-Din al-Jaylani, Nazhah al-Khathir al-Fatir fi Tarjamah Sayyidi Abd al-Qadir karya Mulla Ali Bih Sulthan, Bustan al-Ashahir wa al-Akabir fi Tarjamah Sayyid Abd al-Qadir karya Abd al-Hayyi al-Qadiri, Riyadh al-Basatin fi Akhbar al-Syaikh Abd al-Qadir karya Muhammad Amin bin Ahmad al-Kaylani, al-Janyu al-Dani fi Nubdzah min Manaqib al-Quthb Abd al-Qadir al-Jaylani karya Ja’far bin Hasan al-Barzanji, Anwar al-Nadhir fi Ma’rifati Akhbari al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu Bakar Abdullah bin Nashr Hamzah al-Bakri al-Shidiqi, dan lain-lain.
Namun, sayangnya, puluhan karya-karya tersebut secara umum ditulis atas dasar pengkultusan yang relatif berlebihan terhadap sosok wali yang dikramatkan itu. Karya-karya tersebut juga dipenuhi berjibun mitos-mitos yang dianggap sebagai tanda kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani. Karya-karya tersebut sebenarnya merupakan data-data antropologis yang cukup penting. Namun, dalam konteks kajian kritis terhadap epistemologi dan metodologi tafsir al-Jaylani, data-data yang sarat mitos tersebut akan penulis abaikan. Penulis tidak hendak mengkultuskan sosok wali dengan pendekatan mitis sebagaimana yang telah dilakukan oleh para penulis biografi di era skolastik, namun yang menjadi objek dalam sub judul ini adalah telaah kritis biografi serta background sosio-kultural yang berperan membentuk kerangka teoretis yang didapuk oleh al-Jaylani dalam menginterpretasikan teks-teks kanonikal keagamaan (baca: al-Quran).
Penolakan terhadap pendekatan mitis yang berpotensi menciptakan sikap-sikap pengkultuasan wali, bukan berarti bahwa penulis menafikan secara keseluruhan peran mitos dalam membentuk dan menggerakan dinamika sosial. Dalam perspektif antropologi aplikatif, mitos tidak senantiasa dinilai sebagai hal negatif. Mitos, di mata para antropolog, terkadang punya dampak positif dalam mentransformasikan masyarakat menuju ke arah yang lebih baik. Satu contoh dalam kaitannya dengan mitos-mitos kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani, misalnya, diriwayatkan bahwa beliau memiliki kekuatan supra-natural meremas-remas kepingan uang dirham hadiah dari penguasa yang korup hingga kepingan tersebut hancur. Nah, dari perspektif antropologi aplikatif, narasi mitis ini tidak ditelan mentah-mentah secara apa adanya. Antropologi aplikatif tidak hendak menverifikasi atau menfalsifikasi apakah mitos tersebut benar atau salah. Antropologi aplikatif lebih menekankan bahwa mitos tersebut bernilai positif karena memiliki peran membentuk masyarakat anti korupsi. Dengan demikian, penolakan penulis terhadap mitos hanya terbatas pada mitos-mitos kekramatan yang disetting dan diproyeksikan oleh para pengagum Abd al-Qadir sebagai media pengkultusan, seperti mitos bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani mampu menghidupkan ayam mati dan mitos-mitos irasional lainnya. Tetapi penulis akan mengapresiasi mitos-mitos yang bermanfaat membangun dinamika sosial ke arah yang lebih baik.
Abd al-Qadir al-Jaylani dilahirkan pada tahun 470 H/1077 M di daerah Jaylan, Iran, dan wafat pada tanggal 9 Rabi'ul Akhir tahun 561 H di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Jenjang kehidupan al-Jaylani dapat dibagi menjadi tiga periode. Periode pertama adalah jenjang kehidupan masa kecil al-Jaylani di Kaylan, sebuah kawasan yang penduduknya setia mengikuti madzhab Hanbaliyah. Periode ini terhitung sejak 470 H hingga ia melakukan ekspedisi intelektual ke Baghdad pada tahun 488 H. Periode kedua adalah jenjang menimba ilmu di Baghdad yang terhitung mulai dari tahun 488 H hingga 521 H. Pada periode kedua ini, al-Jaylani menimba ilmu hadits dari Abi Ghalib Muhammad bin Hasan al-Baqilani, Abu Bakar Ahmad bin Madzhar, Abu Qasim Ali bin Bayan al-Razi, Abu Thalib bin Yusuf, dan lain-lain. Di bidang fikih, ia berguru pada Abu al-Wafa Ali bin Aqil al-Hanbali dan Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali.
Dalam disiplin sastra, ia berguru pada Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. Dalam bidang tasawuf, al-Jaylani berguru pada beberapa master sufi antara lain Abu Muhammad Ja’far bin Ahmad Siraj, Syaikh Hamad bin Muslim al-Dibas, dan Qadhi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Dalam disiplin tafsir dan ilmu al-Quran, ia menimba ilmu dari Abi Wafa Ali bin Aqil, Abu al-Khithab Mahfudh al-Kalwadzani, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman bin Ahmad bin Yusuf, Abu al-Barakat Hibatullah al-Mubarak, dan lain-lain. Menurut beberapa penulis biografi, ilmu yang paling ditekuni oleh al-Jaylani adalah fikih madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah. Setelah menguasai fikih, al-Jaylani kemudian melengkapinya dengan tasawuf. Periode ketiga adalah periode dakwah sebagai master sufi. Periode ini dimulai sejak al-Jaylani berperan menggantikan gurunya, al-Mukharrami, yang wafat pada tahun 521 H. Al-Jaylani adalah murid terbaik yang dipercaya oleh al-Mukharrami sebagai penerusnya di madrasah yang ia miliki. Sejak saat itu al-Jaylani disibukkan oleh kegiatan mengajar dan menulis beberapa karya. Nah, dapat diperkirakan bahwa Tafsir al-Jaylani ditulis pada periode ketiga ini, yakni antara tahun 521 H hingga 561 H.
Al-Jaylani hidup ditengah-tengah kondisi sosial yang mengalami krisis dalam berbagai dimensi kehidupan. Dalam percaturan politik, al-Jaylani menyaksikan sistem pemerintahan teokratis yang penguasanya tak segan-segan mempolitisasi agama demi memenuhi ambisi merebut dukungan dan simpati. Pemegang otoritas kekuasaan juga dengan semena-mena membebani masyarakat dengan pajak yang mencekik kaum miskin. Bahkan, saat tiba di Baghdad untuk pertamakalinya, tepatnya pada tahun 488 H, al-Jaylani melihat kelaliman Abd al-Malik, menteri Khalifah al-Mustadzhir, yang melegalkan tempat-tempat maksiat. Pada saat itu, al-Jaylani mungkin merasakan keprihatinan sebagaimana yang pernah dirasakan oleh kaum Marxis belakangan, seperti Antonio Gramsci. Ia menyadari bahwa agama merupakan sumber nilai kultural yang berpotensi dibajak oleh kelompok tertentu guna melegitimasi ragam kepentingan. Agama dapat diselewengkan dan menjadi ‘candu masyarakat’, kata Karl Marx.
Dalam ranah keagamaan, al-Jaylani hidup di tengah-tengah masayarakat yang kehilangan dimensi spirit religiusitas. Agama hanya tinggal formalitas belaka yang tak memiliki nilai substansional. Banyak elemen masyarakat yang mendengar khutbah-khutbah keagamaan di masjid-masjid, namun, setelah usai melakukan aktivitas ritual, mereka kembali melakukan kebohongan dan penipuan. Ritual shalat masih didirikan, tapi tak dapat membendung masyarakat dari perbuatan mungkar. Puasa juga masih dikerjakan, namun tak dapat menumbuhkan rasa solidaritas dan kepekaan sosial. Pada saat bersamaan, tidak sedikit ulama yang kehilangan kharismanya di mata masyarakat, sehingga wejangan keagamaan mereka hanya beda tipis dengan banyolan Abu Nawas.
Kondisi ini disebut oleh para penulis biografi al-Jaylani sebagai penyebab utama kekecewaan mendalam yang dirasakan oleh al-Jaylani. Tetapi disisi lain, kondisi sosio-kultural inilah yang justru menjadi pelecut baginya untuk membangun misi dan visi dakwah yang berorientasi ke masa depan yang lebih bermoral. Dalam kerangka setting sosiol-kultural seperti ini, al-Jaylani menulis sebuah tafsir sufistik yang diproyeksikan dapat merubah tatanan masayarakat menuju ke arah yang lebih ideal. Dengan memahami secara utuh background sosio-kultural munculnya Tafsir al-Jaylani, kita dapat menyimpulkan bahwa tafsir tersebut dianggit demi tujuan kritik sosial.
Konstruksi Epistemologis Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir yang memadukan genre esoteris dan eksoteris. Dimensi esoteris Tafsir Al-Jaylani mendapuk peran perasa batin (dzauq) dan penyingkapan intuitif (kasyf) dalam mengencani teks-teks agama. Hal ini terlihat dalam statemen al-Jaylani,
“Wahai saudara-saudaraku,
janganlah kalian mencibirku atas penafsiranku.
Dan hendaknya saudara-saudara memahami al-Quran berdasarkan mata hati,
kontemplasi, dan ilmu pemberian Ilahi (mukasyafah) ketimbang semata-mata menggunakan
pandangan rasional spikulatif dan estimasi”
Berdasarkan pendekatan ini, maka Abdul Qadir Jaylani menamai tafsirnya dengan “Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah” (Penyingkapan-penyingkapan Ilahi dan Kunci-kunci Gaib yang Menjelaskan Kalam-kalam al-Quran dan Hikmah-hikmah Kitab Pembeda antara Benar dan Salah), sebuah nama kitab yang menggambarkan dimensi esoteris yang terkandung di dalamnya. Dimensi esoteris tersebut kemudian dipadukan dengan dimensi eksoteris. Perpaduan ini tercermin melalui statemen al-Jaylani dalam epilog tafsir surat al-Fatihah,
“Wahai pengikut agama Muhammad, wajib bagimu merenungi tujuh samudra
yang tercakup dalam al-Sab’ al-Matsani.
Perenungan ini tidaklah mudah kecuali engkau telah membersihkan
raga dhahirmu dengan syariat kenabian yang dinalar dari kalam-kalam al-Quran,
serta membersikan batin jiwamu dengan etika Rasulullah saw
yang diseruput dari hikmah-hikmah kalam Ilahi”
Kombinasi harmonis antara dimensi esoterik-sufistik dengan eksoterik-formalistik disejajarkan dengan perpaduan antara syariat dan hakikat. Perpaduan ini hendak menegaskan bahwa seorang sufi harus tetap perpedoman dan berpegang teguh pada aturan-aturan formal syariah. Di sisi lain, perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris merupakan keniscayaan hermeneutis lantaran al-Quran, di mata al-Jaylani, memiliki gradasi cakrawala makna. Al-Quran, menurutnya, layaknya lautan samudra yang di dalamnya terdapat berbagai macam intan permata; sebuah ungkapan metaforis yang mengisyaratkan bahwa al-Quran, sebagai teks, mempunyai potensi ditafsirkan secara multi-interpretatif. Ada penafsir yang kompetensinya hanya mampu menjangkau makna literal berupa hukum-hukum formal, seperti para fuqaha. Ada juga penafsir yang mampu menelusupi relung-relung makna batin yang lebih subtansial, seperti para penafsir sufi.
Meski demikian, para penafsir sufi juga tak dapat bersepakat dalam menafsirkan teks al-Quran, sebab terdapat perbedaan level-level dalam memperoleh isyarat-isyarat intuitif Tuhan. Hal ini menunjukkan relativisme interpretatif yang tak dapat dipungkiri dan, oleh karenanya, Allah berfirman, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (Dan orang-orang yang berjihad di jalanku, maka aku akan menunjukkan berbagai jalan bagi mereka). Kata “subul” adalah bentuk plural dari sabil. Hal ini menunjukkan adanya keberagaman jalan menuju Tuhan, baik jalan syariat melalui penafsiran eksoteris, maupun jalan hakikat melalui jalan esoteris. Melihat keberagaman ini, maka Tafsir al-Jaylani hendak memadukan keduanya.
Harmonisasi antara esoterisme dan eksoterisme adalah karakter menonjol dalam Tafsir al-Jaylani. Hal ini tercermin pula dalam penafsirannya terhadap ayat “Huwa alladzi anzala ‘alayka al-kitâba, minhu ayatun muhkamatun hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyabihât. Fa ammalladzîna fi qulûbihim zayghun fayatabi’ûna ma tasyabaha minhu ibtighâ`al-fitnah wabtighâ`a ta`wîlihi. Wa ma ya’lamu ta`wîlahu illa Allah wa al-râsikhûna fi al-‘ilmi yaqûlûna amannâ bihi”. Al-Jaylani mendefinisikan ayat muhkamat sebagai dimensi eksoteris berupa hukum-hukum formal syariat, sementara mutasyabihat adalah dimensi esoteris berupa hikmah-hikmah dibalik kewajiban yang dibebankan kepada manusia serta hikmah-hikmah dibalik ketaatan dan ibadah. Al-Rasikhun adalah orang-orang sufi pemilik ilmu laduni yang didukung oleh intuisi dari Tuhan. Mereka adalah orang-orang yang mengimani esoterisme ayat mutasyabihat sekaligus eksoterisme ayat muhkamat.
Hal ini berbeda dengan pendapat para filosof paripatetik yang mendefinisikan al-Rasikhun sebagai para filosof. Perbedaan antara pandangan al-Jaylani dengan pandangan para filosof adalah hal yang dapat dimaklumi, sebab al-Jaylani dikenal sebagai seorang sufi yang sangat getol mengritik para filosof dan melarang para pengikutnya mempelajari filsafat. Sikap al-Jaylani ini jelas mewakili mainstream Hanbaliyyah yang dikenal membenci filsafat Yunani sejak Ahmad bin Hanbal dianiaya oleh penguasa pro filsafat. Penolakan al-Jaylani terhadap filsafat semakin menguatkan kesimpulan bahwa Tafsir al-Jaylani bukanlah tafsir bercorak filosofis.
Hal mendasar yang perlu diuraikan adalah definisi al-Quran. Bagi al-Jaylani, al-Quran adalah “Akhlak Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya”. Definisi ini terbangun berdasarkan hadits “Takhallaqu bi akhlaqillah” (berakhlaklah dengan akhlak Allah). Beliau kemudian menyatakan bahwa setiap orang yang berakhlak sesuai dengan akhlak Allah maka ia masuk surga. Definisi ini diperjelas oleh “konsep teks”versi al-Jaylani yang menggambarkan kecenderungannya pada doktrin teologis Sunni. Ketika menafsiri ayat “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani berkata,
“Tidak ada kebatilan dalam al-Quran karena ia diturunkan dari sisi Allah,
baik lafadz maupun maknannya.
Dari segi lafadz, karena ia adalah mukjizat yang tak dapat ditandingi
oleh para penyair dan ahli balaghah Arab.
Dari segi makna, karena ia mencakup semua rajasia-rahasia ghaib yang
tak dapat dilihat kecuali oleh Nabi dan para sufi”
Inklinasi sektarianistik al-Jaylani lebih dekat kepada doktrin Sunni, khususnya dalam pandangannya bahwa al-Quran adalah teks sekaligus makna. Tapi pandangan teologis seputar al-Quran ini kemudian dibalut dengan pandangan sufistiknya, seperti tercermin dalam statemen al-Jaylani di atas. Inklinasi Sunni ini dapat ditelusuri pula dalam beberapa karyanya yang mengandung kritik terhadap lawan-lawan ideologisnya. Seperti dikatakan oleh para penulis biografi al-Jaylani, ia sangat getol menghantam paham Mu’tazilah dan pengikut antropomorfisme (Mujassimah). Kemudian, dalam versi bacaan, al-Jaylani mengikuti versi Hafsh. Dalam ayat-ayat hukum, al-Jaylani menganut madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.
Ciri khas Tafsir al-Jaylani yang terkesan ekstrem adalah keberanian al-Jaylani dalam menyingkap cadar-cadar ayat mutasyabihat. Sebagai sample, misalnya, ia menafsirkan alif-lam-mim dengan penafsiran “Wahai Insan kamil yang pantas menjadi khilafahku di muka bumi dan yang senantiasa berupaya menyingkap rahasia-rahasia ketuhananku”. Teori insan kamil hendak menegaskan kesempurnaan Muhammad saw sebagai teofani Tuhan. Di kalangan para islamolog, konsep insan kamil merupakan objek studi yang cukup menyita perhatian mereka. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg, dan lain-lain, telah berusaha menggali sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep insan kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses sofistifikasi; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).
Al-Jaylani, seperti kebanyakan para ahli tafsir, tidak mengesampingkan urgensi asbâb al-nuzûl (circonstances de la revelation). Bagi penulis, untuk menafsirkan al-Quran secara kontekstual, asbâb al-nuzûl memang tak boleh diabaikan, sebab al-Quran merupakan living phenomena; kenyataan hidup. Artinya, wahyu pada era kenabian bukanlah wahyu ahistoris yang terkodifikasi dalam official closed corpus (al-mudawwanah al-rasmiyyah al-mughallaqah), melainkan sesuatu yang dialami, dihafalkan, dipahami ,dan diamalkan oleh para sahabat. Al-Quran bukan teks an sich, tetapi ia merupakan respon transendental yang berusaha menjawab pelbagai problematika etik-moral dan sosial yang sedang hadir di tengah-tengah komunitas Islam Perdana. Pada masa kenabian, teks al-Quran benar-benar memiliki objektivitas yang paling sempurna. Wahyu pada masa pra kodifikasi Utsmani menemukan dimensi objektivitas dan historisitasnya. Sebaliknya, al-Quran kehilangan dimensi-dimensi itu pasca kodifikasi, terlebih karena mushhaf Utsmani tidak mengacu pada urutan surat secara kronologis. Kodifikasi Utsmani menjadi penggalan epistemik bagi transformasi wahyu dari bentuk oral menjadi teks tertulis, dari teks terbuka menjadi teks tertutup, dari teks berdimensi historis menjadi teks ahistoris, dan dari teks hidup menjadi teks mati. Kematian teks al-Quran ini disadari oleh Ali bin Abi Thalib ra. dalam statemennya,
"Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu
mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir".
Ali bin Abi Thalib ra. menyadari betul bahwa teks al-Quran pasca kodifikasi Utsmani telah menjadi mati karena kehilangan dimensi objektivitas dan historis-kronologisnya, sehingga ia rawan dibajak oleh kalangan-kalangan tertentu guna menjustifikasi kepentingan politis maupun ideologis. Dari sini dapat diterka bahwa Ali bin Abi Thalib ra. sejatinya merindukan suasana primordial al-Quran pada masa oral; masa objektif. Dalam tataran teoretis, tak hanya Ali bin Abi Thalib ra., filsuf-filsuf Barat pun lebih menekankan pentingnya masa wicara ketimbang masa tulisan. Ketika membahas esai tentang asal usul bahasa karya Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Derrida menunjukkan bagaimana Rousseau menilai ‘wicara’ sebagai bentuk asali yang senyatanya dan suatu kondisi alami dari bahasa. Rousseau mencurigai tulisan dan menganggap tulisan hanyalah suplemen atau tambahan dari bahasa. Tokoh lain yang juga memprioritaskan masa wicara adalah antropolog strukturalis Prancis, Claude Lévi-Strauss. Seperti Rousseau, Lévi-Strauss menunjukkan kerinduannya pada kesatuan primordial masa wicara sebelum adanya tulisan. Mereka menganggap bahwa tulisan berpotensi mereduksi makna otentik sebagaimana dikehendaki oleh pengarangnya.
Nah, untuk mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa masa wicara, maka ahli tafsir membutuhkan asbâb al-nuzûl. Dari sini dapat disimpulkan bahwa al-Jaylani juga berusaha mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa primordial masa wicara agar menemukan kembali makna objektifnya dengan perangkat asbâb al-nuzûl. Tetapi penulis menilai bahwa perhatian al-Jaylani terhadap asbâb al-nuzûl masing tergolong minim.
Epilog; Tafsir al-Jaylani dan Tantangan Masa Kini
Dalam konteks kekinian, masyarakat Indonesia pada khususnya sedang berada dalam mentalitas yang akut akibat pengaruh konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Budaya konsumerisme adalah mentalitas masyarakat yang bergaya hidup boros. Mereka membelanjakan kekayaannya secara berlebihan dan tidak sebatas memenuhi kebutuhan. Budaya konsumerisme muncul terutama pada era industrialisasi, dimana barang-barang diproduksi secara massal untuk memanjakan konsumen. Budaya ini berkembang secara cepat dan luas karena disokong oleh peran media sebagai medium yang menjembatani produsen dengan konsumen. Selain mengakibatkan masyarakat boros, konsumerisme juga mengakibatkan meningkatnya eksploitasi para kapital terhadap para buruh di Indonesia dengan cara menambah jam kerja mereka tanpa diimbangi dengan gaji yang layak. Konsumerisme juga menjebak masyarakat untuk menghargai orang lain berdasarkan besarnya uang yang dibelanjakan, dan, tanpa bisa dihindari, masyarakat tergiring pada persaingan kekayaan yang semu. Korupsi pun akhirnya merajalela. Mentalitas seperti ini berjalan seiringan dengan budaya hedonisme dan materialisme, dimana masyarakat sangat memuja kenikmatan duniawi dan menjadikan harta dunia sebagai tujuan hidup.
Di tengah-tengah tantangan zaman seperti ini, Tafsir al-Jaylani kembali menemukan relevansinya. Secara gigih al-Jaylani telah menganjurkan hidup secukupnya, tak berlebihan (israf), dan tak gila dunia (asceticism/zuhud). Harta dunia bukan tujuan utama; ia tak lebih sekadar kendaraan menuju Terminal Abadi yang membutuhkan bahan bakar budi pekerti. Tafsir al-Jaylani juga memuat kritik sosial yang cukup pedas terhadap despotisme, korupsi, dan kecenderungan Islam formalistik yang mengabaikan nilai-nilai etika-moral. Untuk itu, selain peran demonstrasi mahasiswa menentang kelaliman penguasa, peran KPK memberantas korupsi, dan peran kalangan subtansialis melawan formalisme gerakan fundamentalis, Tafsir al-Jaylani juga dapat mengambil peran dijadikan inspirasi spiritual yang ditransformasikan ke dalam tatanan hidup masyarakat Indonesia agar menuju pada arah yang lebih beradab.
Baca selengkapnya!
Dimensi Sufisme Praksis Islam
Oleh: Irwan Masduqi
“(Nabi) Muhammad adalah kepala kaum sufi”
[ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam ]
“Telah menjadi kecenderungan modern bahwa kalangan orientalis mengkaji keterpengaruhan mistisisme Islam oleh unsur-unsur eksternal dari tradisi non-Islam. Kajian ini memiliki nilai historis yang besar asalkan tidak mengabaikan fakta fundamental bahwa mistisisme Islam sejatinya terbangun di atas unsur-unsur internal nilai substansial Islam”
[ Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia ]
Prolog
Sufisme Islam, dalam bidang Islamic Studies, telah memunculkan kontroversi yang sangat beragam di kalangan para Islamolog Barat, meski perjumpaan mereka dengan sufisme Islam baru terjadi sejak abad pertengahan. Ramon Lull (w. 1316) merupakan Islamolog pertama yang berkenalan dengan konsep-konsep sufistik Islam, terutama melalui sastra sufi Rabiah Adawiyyah. Para antropolog Barat abad ke-16 yang melakukan ekspedisi ke kawasan-kawasan Timur juga menceritakan perjumpaan mereka dengan tradisi mistik kredo Darwish. Ketertarikan sarjana Barat terhadap sufisme semakin meningkat sekitar abad ke-17 yang ditandai dengan terbitnya karya Fabricius yang mengupas syair-syair sufi Ibn Faridh al-Mishr (w. 1230).
Yang patut disayangkan dari perjumpaan itu adalah munculnya pandangan umum di kalangan Islamolog bahwa sufisme Islam dinilai sebagai “ajaran baru” yang tak berakar dari Islam. Mayoritas Islamolog Barat berasumsi bahwa al-Quran dan hadits tidak menginspirasikan nilai-nilai substansial yang menjadi aksis dan spirit bagi sufisme Islam. Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh” (borrowing and influence), mayoritas Islamolog mengklaim bahwa sufisme Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap sufisme Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism.
Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia menyimpulkan bahwa sufisme Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menyatakan bahwa pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat bahwa A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) adalah pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan bahwa “Sarjana Barat menganggap tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami sufisme seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami sufisme seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas sufisme Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan bahwa sufisme Islam adalah ajaran otentik yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan mereka terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap sufisme Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep sufisme seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, sufisme Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa sufisme Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa sufisme dapat diklasifikasi menjadi dua corak; sufisme otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Berdasarkan klasifikasi tersebut, maka concern kajian ini lebih menyoroti aspek-aspek sufisme otentik praksis.
Genealogi Sufisme Praksis di Era Islam Perdana
Fase perkembangan dimensi kehidupan ruhiyah dalam sejarah kebudayaan Islam dibagi oleh Ibn Khaldun menjadi tiga periode; fase asketisme (marhalah zuhud), fase sufisme praksis (marhalah tasawuf amali), dan fase filosofis (marhalah tasawuf falsafi). Asketisme (zuhud) diyakini sebagai embrio gerakan sufistik yang muncul sejak abad ke-1 Hijriyah dan Muhammad saw adalah figur asketis yang dijadikan teladan kaum sufi. Laku-laku asketik Muhammad saw merupakan fakta historis yang dapat dibuktikan kebenarannya melalui dalil-dalil transmisional yang tercecer dalam literatur hadits dan narasi sirah nabawi. Ibn Hisyam, misalnya, menjelaskan bahwa Muhammad saw sangat intens berkhalwat di gua Hira. ‘Aisyah juga meriwayatkan hadits bahwa mengasingkan diri dari hiruk-pikuk kehidupan Makkah adalah hal yang paling disukai Muhammad sejak beliau menerima “mimpi prophetic”. Hadits-hadits lain pun memberikan informasi tentang kesederhanaan Nabi dalam kehidupan sehari-hari yang mencerminkan asketisme.
Dari kacamata sosiologis, asketisme Nabi dapat dinilai sebagai lambang perlawanan terhadap ketidakadilan dalam pelbagai aspek kehidupan di Arab. Asketisme dapat diinterpretasikan sebagai sikap pengingkaran terhadap tatanan ekonomi yang menghisap kaum proletar, gaya hidup mewah kaum borjuis kabilah-kabilah Arab, pertikaian antar suku, dan praktik keagamaan paganisme yang mentradisi. Pendeknya, laku-laku asketis Muhammad merupakan bentuk “kritik sosial” dan bukan semata-mata perilaku yang membeo kepada tradisi asketis para pendeta Kristen, seperti tuduhan sebagian kalangan sarjana Barat.
Asketisme Nabi adalah ajaran otentik al-Quran yang menyeru umat manusia untuk bertakwa, rendah hati, tidak tergila-gila harta dunia, hidup sederhana, tahajud, berdzikir, puasa, mengekang syahwat, bersedekah kepada fakir-miskin, dan seterusnya. Nilai-nilai adiluhung yang diusung oleh Islam inilah yang menjadi aksis bagi semua aktivitas sufistik. Namun di sisi lain al-Quran juga melarang asketisme ekstrim seperti yang ada dalam tradisi kependetaan. Al-Quran mengritik dengan tegas perilaku para pendeta yang mengharamkan bersuami-istri (rahbaniyyah). Dalam hal ini Allah berfirman, “Dan mereka mengada-adakan rahbaniyyah padahal kami tidak mewajibkannya kepada mereka, tetapi (mereka sendirilah yang mengada-adakannya) untuk mencari keridhaan Allah” (al-Hadid: 27).
Laku-laku asketis Nabi pada babakan sejarah berikutnya menjadi inspirator utama asketisme sahabat dan tabiin yang tergabung dalam jaringan Ahli Qurâ`, Ahli Sufah, Thâifah al-Tawwabîn, dan Thâifah al-Bukâîn. Ahli Qura` adalah komunitas pecinta al-Quran yang mencurahkan sebagian besar waktunya guna menghayati al-Quran dan beribadah. Ahli Sufah adalah komunitas fakir-miskin di Madinah yang hidup apa adanya dan memanfaatkan sebagian besar waktunya untuk berdzikir dan tapa-brata. Sedangkan yang dimaksud dengan Thâifah al-Tawwabân dan Bukâîn adalah komunitas yang bersungguh-sungguh dalam bertaubat dan menangis menyesali dosa-dosa mereka setelah terbunuhnya Ali dan Husayn. Bersamaan dengan itu, muncul nomenklatur-nomenklatur lain yang mengidentifikasi jaringan-jaringan sufi seperti nomenklatur al-Nusâk, al-Mushalîn, dan al-Rabbaniyyîn. Sahabat yang menjadi figur sufi di mata ahli suluk antara lain adalah empat khalifah, Abu Dzar al-Ghifari, Huzaifah bin al-Yaman, Salman al-Farizi, al-Bara` bin Malik, Abu Darda`, Imran bin al-Hushayn al-Khaza’i, Uways al-Qarni, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari, Washibah bin Ma’bad al-Jahni, Bahlul bin Dhuaib, Abu Laylah, dan lain-lain.
Asketisme vis a vis Despotisme Penguasa Tiranik dan Hedonisme Kaum Borjuis
Setelah munculnya perpecahan di kalangan umat Islam pasca terbunuhnya Utsman ra. serta arbitrase Ali dan Muawiyyah, asketisme bermetamorfosa menjadi jaringan komunal yang direpresentasikan oleh gerakan massif golongan zuhâd yang secara politis mendaku bersikap netral di antara dua kelompok yang tengah bertikai. Tokoh-tokoh asketis yang berafiliasi dalam gerakan ini antara lain adalah Abdullah bin Umar bin Khathab, Muhammad bin Salmah al-Anshari, Usamah bin Zaid bin Karitsah al-Kalbi, dan lain-lain.
Gerakan ini muncul sebagai respon terhadap kondisi dan situasi gonjang-ganjingnya stabilitas politik dan keamanan pada saat itu. Ironisnya, sikap netral yang diambil justru mengakibatkan mereka apatis terhadap dinamika dan percaturan politik yang tengah berlangsung. Sikap apatis dalam konteks ini dapat dinilai negatif, sebab hal itu sama artinya dengan nihilnya inisiatif untuk mengeluarkan pendapat tentang mana kelompok yang salah dan yang benar. Apatisme juga rawan mengakibatkan stigma buruk dimana para sufi terkesan tidak peduli dengan isu-isu sosio-politik. Eksesnya, mereka justru teraleniasi dari hiruk-pikuk dinamika sosial.
Tetapi sikap apatis dalam zuhud negatif tersebut tidak berlangsung lama. Di tengah-tengah kompleksitas konflik politik yang semakin meruncing dan ditambah dengan merebaknya despotisme serta budaya hedonisme penguasa tiran Dinasti Umawiyyah, kalangan zuhâd memilih jalur revolusioner menjadi oposan pemerintah. Bagi mereka, despotisme dan budaya hedonisme yang dipicu oleh melimpah-ruahnya harta rampasan perang paska ekspansi adalah musuh besar sufisme. Despotisme semakin dibenci oleh para sufi manakala ia dijustifikasi dengan doktrin teologis predestinasi (jabariyyah). Doktrin predestinasi dibajak oleh otoritas tiranik yang mengklaim bahwa kelaliman-kelaliman penguasa adalah semata-mata takdir Tuhan.
Tokoh kunci gerakan sufi yang getol menyerang hegemoni penguasa tiranik secara konfrontatif antara lain adalah Hasan al-Bashri (w. 110 H). Di tangannya, spirit memerangi hawa nafsu menjelma menjadi inspirasi bagi mencuatnya gerakan proletar kaum sufi revolusioner yang tanpa rasa takut menghunjamkan kritik pedas terhadap kelaliman dan borjuisme aristokrasi Umawi. Dalam kasus ini, sufisme bukanlah sebuah kredo yang hanyut hanya dalam alam fantasi, dimensi intuisi, zona metafisik, dan berorientasi teosentris, melainkan sufisme merupakan gerakan gerbong perubahan sosio-politik revolusioner dan berorientasi teo-antroposentris. Melalui hal tersebut, asketisme telah mentransformasikan dirinya sendiri dari “asketisme negatif” menjadi “asketisme positif”.
Upaya penulis menganalisis asketisme dari akar-akar sosio-politik bukan berarti bahwa asketisme adalah murni gerakan politik. Asketisme yang sarat dengan gerakan sosio-politik, dalam proses formulatifnya, tak lain adalah gerakan pemikiran, sebab setiap gerakan sosio-politik senantiasa dipicu oleh konsep pemikiran tertentu. Dengan demikian asketisme dapat dipahami sebagai bentuk dari world view (weltanschauung) ahli suluk. Dan world view tersebut terbentuk melalui proses interpretatif terhadap makna esoteris al-Quran yang nota bene memiliki dimensi dhâhir (eksoteris) dan bâtin (esoteris) sekaligus.
Kredo Sufisme Bashrah
Pioner kredo sufistik Bashrah adalah Abu Musa al-Asy’ari (w. 52 H), sahabat Nabi yang menjadi salah satu ikon Ahl Sufah. Abu Musa dikenal sebagai pakar al-Quran terkemuka yang menganjurkan ungensi asketisme melalui sebuah petuah bahwa “Hal yang telah menyebabkan generasi pendahulu rusak adalah dirham dan dinar”. Petuah ini merupakan ekspresi kegelisahannya ketika menyaksikan meruyaknya budaya hedonisme yang berkembang pada masanya. Abu Musa juga mengajurkan menangis kepada kolega-koleganya sebagai ekspresi kesedihan dan keprihatinan atas perpecahan internal Islam yang amat akut.
Abu Musa memiliki banyak murid, salah satunya adalah ‘Amir bin ‘Abd Qays. Namun pada akhrinya ia menempuh jalur sufi yang sangat berlawanan dengan gurunya. Menurut Ibn al-Jauzi dan Abu Nu’aim, ‘Amir bin ‘Abd Qays merupakan generasi tabiin yang terkenal sebagai ahli ibadah. Ia dijuluki oleh Ka’ab al-Akhbar sebagai “Pendeta umat Islam”. Julukan ini mencuat ditengarahi oleh perilaku keberagamaannya yang ekstrim seperti tercermin dalam statemennya, “Perkara dunia ujung-ujungnya hanya empat; harta, wanita, tidur, dan makan, maka aku tidak butuh harta dan wanita. Dan jika aku mampu menahan makan dan tidur, maka akan kulakukan”. Selain tidak sudi menikah, konon ia tidak mau makan daging. Perilaku ini merupakan pengaruh tradisi mistik Budha dan Kristen. Sufisme ‘Amir bin ‘Abd Qays dapat kita catat sebagai gejala awal pergeseran sufisme otentik menuju sufisme eklektik-sinkretik yang terkontaminasi oleh tradisi non-Islam. Namun perlu digarisbawahi bahwa eklektisisme dan sinkretisme yang muncul pada era tabiin ini hanyalah gejala kecil dan pinggiran. ‘Amir bin ‘Abd Qays juga dikenal sebagai peletak konsep ‘cinta Ilahi’ melalui ungkapannya yang terkenal, “Aku mencintai Tuhan dengan sebuah cinta yang membuatku ringan menerima segala musibah”. Konsep ini kelak dikembangkan oleh para pendaki bukit cinta Ilahi seperti Rabi’ah ‘Adawiyyah dan lain-lain.
Kredo sufisme Bashrah terus berkembang seiring dengan munculnya konsep-konsep baru. Al-Ahnaf bin Qays meletakkan teori ‘mencela ego’ (the censuring ego, al-nafs al- lauwamah) dan ‘introspeksi diri’ (muhasabah). Abu ‘Aliyah al-Riyahi menggagas prinsip ‘kesucian hati’. Baginya, thahârah bukanlah bersuci dengan air, tetapi dengan membersihkan hati. Di sisi lain Shilah bin Asyim meracik konsep ‘kematian’ yang dipraktikkan melalui pelaksanaan ritual di kuburan dengan slogan “Kamu mati dan mereka mati”. Konsep ini diproyeksikan guna membangkitkan kesadaran bahwa kematian bukan tragedi unik melainkan sebuah keniscayaan. Dengan konsep kematian, manusia akan merasa tak peduli atas segala kemudahan maupun kesusahan di dunia. Namun perlu dicatat, Ibn al-Jauzi menilai Shilah bin Asyim sebagai ahli suluk yang memiliki kedekatan dengan pendeta-pendeta. Kedekatan inilah yang memunculkan kecurigaan di kalangan orientalis bahwa ia terpengaruh oleh mistisisme Kristen.
Transformasi gagasan sufistik yang cukup mencolok dapat kita telusuri melalui geliat munculnya kredo sufi di tangan Hasan al-Bashri, sang master sufi. Hasan al-Bashri bukanlah pioneer sufisme Baghdad, tetapi ia adalah generasi ketiga yang mewarisi gagasan-gagasan para pendahulunya, seperti Abu Musa al-Asy’ari, ‘Amir bin ‘Abd Qays, Shilah bin Asyim, dan lain-lain. Ia berjasa mengembangkan ide-ide pendahulu sehingga mendapatkan posisi prestise di kalangan ahli suluk. Sebagai mistikus ikonis Baghdad, Hasan al-Bashri diperebutkan oleh banyak kalangan. Kalangan Sunni memposisikannya sebagai panutan, sementara kalangan Syiah mendakunya sebagai figur Syiah yang banyak terpengaruh oleh inklinasi esoteris Ali bin Abi Thalib. Bahkan ia juga diperebutkan oleh kelompok penganut paham predestinasi Jabariyyah dan free will Qadariyyah.
Hasan al-Bashri merupakan pemuka sufi penganut asketisme. Ia berkata bahwa “Asketisme akan mendekatkanmu pada Tuhan”. Asketisme Hasan al-Bashri terbangun di atas kerinduannya akan nuansa primordial asketisme Nabi dan para sahabatnya. Asketisme primordial Islam perdana begitu diidam-idamkan olehnya melalui sebuah statemen bahwa “Perkara duniawi sungguh lebih ringan bagi para sahabat dibanding sebiji debu yang melekat di kedua telapak kaki”. Asketisme Hasan al-Bashri tidak muncul dalam ruang hampa. Asketisme yang ia usung merupakan ekspresi gundah-gulana yang menggejolak dahsyat sebagai reaksi atas kondisi sosio-politik yang tercerai-berai. Oleh karena itulah Hasan al-Bashri juga menggagas ‘teori kesedihan’, ‘ketakutan’, dan ‘tangisan’. Teori ini tercermin dalam petuah bijaknya, “Jika engkau membaca al-Quran dan mengimaninya, maka engkau akan senantiasa bersedih di dunia dan menangis terus-menerus”. Uniknya, dengan gagasan ini, Hasan al-Bashri melarang orang untuk tertawa. Konsep ini banyak mempengaruhi Imam Zayn al-Abidin yang pada gilirannya merangsang terbentuknya komunitas penangis (al-Bukâ`în) di kalangan Syiah. Hasan al-Bashri juga berjasa mengembangkan konsep ‘introspeksi diri’ secara lebih teoretis yang pada periode berikutnya mempengaruhi pemikiran al-Muhasibi dan al-Ghazali.
Konsep kesedihan, tangisan, dan ketakutan Hasan al-Bashri juga menyita perhatian kalangan Islamolog. Konsep-konsep tersebut diklaim mengemuka melalui proses keterpengaruhan oleh tradisi mistik Kristen. Goldziher, Nicholson, dan M. Smith sepakat bahwa kaum muslimin di Irak sangat intens berinteraksi dengan kelompok asketis les isseniens (al-Asaniyyun), pengikut ajaran otentik Nabi Isa as. Dalam konteks ini, M. Smith menguraikan proses keterpengaruhan ini secara lebih mendalam melalui kajian komparatif antara petuah-petuah sufi Hasan al-Bashri dengan petuah pendeta gereja Aramaic yang bernama Basel. Salah satu petuah Hasan al-Bashri yang identik dengan petuah Basel adalah “Ketakutan seseorang kepada Tuhan harus lebih dominan ketimbang harapannya, karena jika harapan seseorang lebih dominan ketimbang rasa takutnya, maka hatinya akan rusak”. Dalam pandangan Ali Syami al-Nasyar, penulis sejarah filsafat terkemuka, keterpengaruhan sufisme Islam oleh tradisi mistik Kristen merupakan hal yang lumrah dan wajar, lantaran ajaran-ajaran etik-moral Kristen dan Islam memang memiliki banyak keselarasan. Dengan demikian keterpengaruhan para sufi Islam oleh ajaran etik-moral para pendeta merupakan fenomena yang tidak perlu dipersoalkan. Keselarasan ajaran etik-moral Islam dan Kristen ini bahkan dapat dijadikan bukti bahwa sufisme adalah fenomena universal lintas agama.
Ajaran-ajaran Hasan al-Bashri tak ada matinya dan terus dikembangkan oleh para muridnya. Salah satu muridnya yang paling kontroversial adalah Farqad bin Ya’qub al-Sabakhi. Ia adalah figur asketis asal Armenia yang berusaha mencari kebenaran universal lintas agama. Setelah mendengarkan ceramah tentang konsep-konsep asketisme Hasan al-Bashri, ia berusaha mengharmonisasikan konsep-konsep tersebut dengan ajaran Taurat dan Injil. Salah satu statemennya yang menunjukkan pengetahuannya tentang ajaran non-Islam adalah “Aku telah membaca Taurat. Di dalamnya ada keterangan bahwa pangkal kesalahan terletak pada tiga hal; sombong, menghasut, dan tamak”. Farqad juga dikenal sebagai sufi yang mengkampanyekan gagasan-gagasan aneh, antara lain gagasan ‘lapar’, sebab kondisi kenyang dinilai sebagai sebuah ‘bapak kekafiran’.
Transformasi Konsep Cinta; Potret Retakan Epistemologis Sufisme Islam
Di Bashrah, Hasan al-Bashri dengan lantang menyerukan konsep ‘kesedihan’ (huzn), ‘tangisan’ (bukâ`), dan ‘takut’ (khauf). Di satu sisi, konsep-konsep ini secara psikologis memiliki dampak positif menggiring masyarakat merasa takut kepada siksaan Tuhan, sedih, dan menangis menyesali segala macam dosa. Konsep Hasan al-Bashri juga ikut andil dalam meningkatkan atmosfer religiusitas para ahli suluk di kawasan Kufah, Syam, Khurasan, Mesir, dan lain-lain. Namun di sisi lain, konsep-konsep tersebut mengakibatkan ketidakseimbangan psikologis dimana masyarakat muslim terjebak pada ketakutan dan kesedihan yang berlebihan. Mereka hanya memandang kemarahan dan kemurkaan Tuhan sembari mengabaikan sifat kasih sayang dan kelembutan Tuhan. Seakan-akan ampunan dan cinta Tuhan telah tertimpuk oleh timbunan siksa dan murka.
Guna mengatasi ketidakseimbangan kondisi psikologis ini, maka para reformis ‘konsep cinta’ terdorong untuk mengusung kembali spirit ajaran cinta Ilahi yang pada era sebelumnya pernah gagas oleh ‘Amir bin Qays dan Khalid bin Abdillah al-‘Ashri. Para reformis konsep cinta Ilahi antara lain adalah ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, dan Rabi’ah Adawiyyah (w. 180 H). Nama yang terakhir ini adalah pengusung konsep cinta Ilahi yang paling terkemuka karena ia seorang perempuan. Di mata para sarjana Barat, ia dijuluki sebagai the mother of the grand master. Konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dapat kita pahami melalui syair-syairnya yang menjelaskan secara gamblang bahwa alasan menyembah Tuhan adalah karena semata-mata demi cinta. Syair ini juga dapat menjelaskan kerangka konseptual cinta Ilahi yang diusung oleh ‘Abd al-Wahid bin Zayd (w. 177 H), ‘Utbah al-Ghulam (w. 177 H), Yahya al-Buka` (w. 170 H), Habib al-‘Ajami, dan Riyah bin ‘Amru al-Qaysi, sebab Rabia’h Adawiyah terpengaruh oleh mereka. Mari kita perhatikan syair yang digubah oleh Rabi’ah Adawiyah ketika ia tengah mesra dalam ‘kencan’ sufistiknya,
”Ya Allah, jika aku menyembahMu karena takut neraka,
maka bakarlah aku di dalamnya
Dan jika aku menyembahMu karena mengharap surga
maka campakkanlah aku darinya
Tetapi, jika aku menyembahMu demi Engkau semata,
maka janganlah Engkau enggan memperlihatkan keindahan wajahMu Yang Abadi padaku”
Dalam sejarahnya, konsep cinta Ilahi mendapatkan resistensi dari beberapa kalangan. Abu Dawud al-Sijistani dan al-Dzahabi, misalnya, menuduh para penggagas cinta Ilahi sebagai golongan ateis-heretik (zindiq). Tuduhan ini didasarkan atas alasan bahwa para pengusung konsep cinta Ilahi acap berinteraksi secara intensif dengan pemuka agama Kristen dan Manichaeisme, kemudian para sufi Islam mengagumi konsep cinta yang dikembangkan oleh mereka. Interaksi ini juga mengundang kecurigaan Nicholson dan sederet orientalis lainnya bahwa para konseptor cinta Ilahi terpengaruh oleh ajaran cinta dalam Kristen. Untuk membuktikan kecurigaan ini, Nicholson secara panjang lebar mengutip dialog-dialog Isa al-Masih dengan para koleganya. Dalam dialog itu, Isa al-Masih mengamini gagasan cinta yang diamalkan oleh para koleganya dalam setiap ritual keagamaan. Substansi dialog-dialog tersebut menggambarkan kemiripan antara gagasan cinta sufi Islam dengan gagasan cinta ala Kristen. Kemudian syair cinta Rabi’ah Adawiyah yang sangat populer dan tak kalah kontroversial adalah syair di bawah ini,
“Aku mencintaiMu dengan dua cinta;
Cinta karena diriku dan cinta karena diriMu
Cinta karena diriku, adalah keadaanku yang senantiasa mengingatMu
Cinta karena diriMu, adalah keadaanMu menyingkapkan tabir hingga Engkau dapat kulihat”
Syair ini telah ditelusuri asal-muasalnya oleh Kamil al-Syaibi, dalam bukunya yang berjudul al-Shîlah bayna Tashawwuf wa Tasyayyu’. Penelusuran arkeologis tersebut sampai pada sebuah kesimpulan menarik bahwa Rabi’ah Adawiyah bukanlah penggubah syair tersebut. Dzu Nun al-Mishr adalah penggubah syair yang sebenarnya. Rabi’ah Adawiyah mengenal syair cinta tersebut dari Dzu Nun al-Mishr ketika sedang berkunjung ke Bashrah. Dzu Nun al-Mishr adalah filsuf sufi asal Mesir yang diyakini telah terpengaruh oleh filsafat Neo-Platonisme; aliran eklektik antara filsafat Plato dan Plotinus yang berkembang di Alexandria. Sedangkan secara ideologis ia adalah penganut Syiah Ismailiyyah. Dengan premis-premis semacam ini, Kamil al-Syaibi mengambil konklusi bahwa tasawuf memiliki relasi erat dengan gerakan ideologis sekte Syiah.
Jika Kamil al-Syaibi mendapuk teori borrowing and influence guna menguak keterpengaruhan sufisme Islam oleh ideologi sekte Syiah, maka Husain Muruwah, dengan approach dialektika-materialis-historis (jadaliyyah-madiyyah-tarikhiyyah), berupaya menganalisis proses kemunculan konsep cinta Ilahi Rabi’ah Adawiyah dari aspek sosiologisnya. Bagi Husain Muruwah, konsep tersebut tidak terlepas dari background perjalanan hidup Rabi’ah Adawiyah yang pernah menjadi budak seharga enam dirham serta diperlakukan oleh majikannya secara tidak manusiawi. Sebagai korban sistem perbudakan, ia tidak mendapatkan kasih sayang dari sesama makhluk, sehingga satu-satunya sumber cinta yang dapat ia reguk adalah cinta Tuhan yang terus mengalir tanpa batas.
Epilog
Dari elaborasi di atas kita dapat mengambil banyak kesimpulan: pertama, sufisme praksis Islam mula-mula muncul dari unsur internal Islam; kedua, pada abad ke-2 H. telah terjadi retakan epistemologis sufisme Islam dari konsep khauf dan buka’ menuju konsep cinta. Retakan epistemologis juga terjadi dalam kasus transformasi sufisme dari yang bersifat asketis-praksis menuju sinkretis-filosofis pasca merebaknya pengaruh Neo-Platonisme ke dalam kerangka sufisme Dzu Nun al-Mishr dan Rabi’ah Adawiyah; ketiga, harmonisasi sufisme Islam dengan konsep etik-moral dari tradisi mistik Hindu dan Budha merupakan fenomena intelektual yang telah terjadi pada generasi tabiin; keempat, selain terpengaruh filsafat Neo-Platonisme, konsep cinta dicurigai juga terpengaruh ajaran cinta Kristiani seperti konsep-konsep sufistik Farqad al-Sabakhi dan lain-lain. Menyikapi hal ini, penulis menilai bahwa al-Quran juga mengajarkan kasih sayang dan cinta sebagaimana yang diajarkan agama-agama lain, dan al-Quran merupakan kitab suci yang membenarkan ajaran-ajaran agama sebelumnya. Sehingga jika gagasan cinta para sufi terpengaruh oleh tradisi mistik Kristiani yang selaras dengan spirit al-Quran, maka hal tersebut merupakan hal yang wajar dan tidak patut dipersoalkan; kelima, sufisme merupakan ajaran yang sangat toleran pada non-muslim, inklusif dalam berinteraksi dengan tradisi mistik non-Islam, mengusung kebenaran universal lintas agama, dan penuh cinta. Hal inilah yang pada periode sufisme filosofis belakangan dicapai oleh Ibn Arabi seperti tercermin dalam statemennya,
“Hatiku telah mampu menerima beragam bentuk dan rupa; ia merupakan padang rumput bagi menjangan, biara bagi para rahib, rumah berhala, ka‘bah tempat orang bertawaf, batu tulis untuk Taurat, dan mushaf bagi al-Qur’an. Agamaku adalah agama cinta, yang senantiasa kuikuti kemana pun langkahnya; itulah agama dan keimananku”
Baca selengkapnya!
Jejak Kitab Indonesia dan Jawa Pegon di Cairo
Oleh: Irwan Masduqi
Kajian seputar Islam Nusantara tidak hanya diminati oleh pakar keilmuan Islam asal pribumi, tetapi juga telah menjadi concern para orientalis dalam bidang Islamologi. Penelitian Islam Nusantara yang dikenal kalangan luas dan cukup representatif antara lain adalah Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII karya Azumardi Azra dan Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat karya Martin Van Bruinessen. Islam Nusantara memang layak diapresiasi lantaran ia telah memainkan peran yang sangat penting dalam percaturan sejarah perkembangan kebudayaan Islam.
Dalam sejarahnya, kemakmuran kerajaan-kerajaan di Nusantara, terutama sebagai hasil perdagangan internasional, telah memberikan kesempatan kepada segmen-segmen tertentu dalam masyarakat Indonesia untuk melakukan ekspedisi intelektual ke pusat-pusat keilmuan di Timur Tengah. Azumardi Azra mencatat bahwa naiknya intensitas hubungan ekonomi dan politik antara Nusantara dengan Timur Tengah menjadi faktor determinan semakin meningkatnya jalinan intelektual sejak abad ke-14. Gerakan intelektual yang cukup massif dapat dilihat dari munculnya sebuah komunitas yang disebut dengan Ashhab Al-Jawiyyin di Haramayn. Istilah “Jawi”, meskipun berasal dari kata “Jawa”, merujuk kepada arti yang lebih luas, yakni kepada setiap orang yang berasal dari Indonesia.
Sebagian ulama Nusantara ada yang memutuskan menetap di Haramayn. Ada juga yang merasa belum mendapatkan ilmu yang memadahi kemudian melanjutkan ekspedisi intelektualnya ke Cairo. Muhammad Arsyad bersama Sayyid Abd al-Shamad bin Abd al-Rahman al-Jawi al-Palimbani, Abd al-Rahman al-Batawi, dan Abd al-Wahab al-Bugisi merupakan sebagian Ashhab Al-Jawiyyin yang berniat menambah ilmu di Cairo. Namun Syaikh Athaillah, guru mereka, menyarankan lebih baik mereka pulang ke tanah air untuk segera menyebarkan ilmu agama. Atas dasar beberapa pertimbangan, mereka tetap memutuskan pergi ke Cairo. Selain fenomena menuntut ilmu di Haramayn, para penuntut ilmu dari Nusantara juga banyak yang memilih Al-Azhar sebagai tempat “ngangsu kaweruh”. Diantara representasi dari para pelajar Al-Azhar yang sangat prolifik adalah Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi Al-Azhari.
Keilmuan Islam Timur Tengah yang diperoleh oleh ulama Nusantara kemudian ditransmisikan secara artikulatif setelah melalui proses akulturasi dengan budaya pribumi. Pribumisasi tersebut antara lain ditempuh dengan menggunakan media bahasa lokal yang pada gilirannya memunculkan karya-karya adiluhung berbahasa Jawa dan Indonesia pegon. Karya-karya ulama Nusantara ini harus dilindungi dan dilestarikan. Jangan sampai terulang lagi pengalaman pahit dimana karya anak bangsa diambil alih oleh Belanda dan Inggris pada zaman kolonial atau oleh Malasyia belakangan ini.
Pada awalnya penulis mengira bahwa karya-karya ulama Nusantara hanya bisa ditemui di beberapa perpustakaan Eropa, perpustakaan Nasional, atau di beberapa penerbit lokal. Tetapi realitanya tidak demikian. Pada tanggal 26-11-2008, penulis menemukan 40-an kitab Indonesia dan Jawa pegon karya ulama Nusantara di Mushtafa Bab El-Halabi, Cairo; sebuah percetakan di kawasan Madinah El-Buuts yang konon termasuk paling tua di Cairo. Rata-rata semua kitab tersebut dicetak pada tahun 1922 hingga 1951 M. Mushtafa Bab El-Halabi tak pelak merupakan salah satu jejak sejarah hubungan intelektual jaringan ulama Nusantara dengan ulama Timur Tengah. Kondisi karya-karya pegon di negeri Kinanah tersebut sangat memprihatinkan lantaran diselimuti debu tebal dan tak terawat dengan baik. Karya-karya pegon yang telah penulis koleksi dari penerbit Mushthafa Bab El-Halabi adalah sebagai berikut:
1. Bahr al-Madzi Syarh Mukhtashar al-Turmudzi karya Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi Al-Azhari/Disiplin ilmu Syarh Hadits/21 juz/tahun terbit: 1352 H/1933 M
2. Shirath al-Mustaqim karya Nur al-Din Muhammad al-Jaylani Ibn Ali bin Hasanji bin Hamid al-Raniri/Fiqh/347 hal/1356 H/1937 M
3. Kompilasi Miftah al-Jannah: a) Ushul al-Din; b) Ushul Tahqiq pada Ushul al-Din; c) Mauidhah; d) Kitab Tajwid karya: a) Muhammad Thayyib Ibn Mas’ud Al-Banjari
b) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong
c) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong
d) Waliyullah yang tidak disebut namanya karena takut sombong/44 hal/1342 H/1924 M
4. Fath al-Mutafakkirin karya Syaikh Utsman bin Syihab al-Din Pontianak/Tawhid/64 hal/1349 H/1930 M
5. Terjemah Daqaiq al-Akhbar fi Dzikr al-Jannah wa al-Nar karya Syaikh Ahmad bin Muhammad Yunus Langka/Eskatologi/58 hal/1341 H/1923 M
6. Aqaid Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah karya Raden Haji Muhammad Mukhtar bin Raden Natanagara Ahli Negeri Bogor Betawi Yang Bermukim di Negeri Mekah/Tawhid/14 hal/1341 H/1923 M
7. Muhimah al-Nafais: Kompilasi Fatwa Ahmad Dahlan dan ulama Makah lainnya/Fiqh/71 hal/1349 H/1930 M
8. Hidayah al-Mubtadi’in ila Suluk Maslak al-Muttaqin karya Raden Haji Muhammad Mukhtar bin Raden Natanagara Jawi Bogor (Yang Bermukim di Negeri Mekah)/Tasawuf/60 hal/1346 H/1928 M
9. Nazhat al-Ikhwan fi Ta’lim al-Lughah wa Tafsir Ikhtilaf al-Lisan karya Abdullah bin Ismail Asyi/Gramatika/48 hal/1349 H/1930 M
10. Muhkaddimah al-Shibyan Waliyullah/penulis tidak disebut namanya karena takut sombong/Tawhid/40 hal/1349 H/1930 M
11. Dhammun Surat Madkhal: Bicara Ilmu Sharf (dengan makna gandul Melayu) karya Musthafa Saqa/Sharf/22 hal/1349 H/1930 M
12. Kasyf al-Kiram fi Bayan Niyat Takbirah al-Ihram karya Syaikh Muhammad Zain bin Faqih Jalal al-Din al-Asyi/Fiqh/12 hal/1346 H/1928 M
13. Qurrah al-‘Ayn li-Fardh al-‘Ayn karya Muhammad Zain Al-Jawi Al-Jambi/Fiqh/23 hal/1343 H/1926 M
14. Bad’u Khalqi al-Samawati wa al-Ardhi Terjemah Syaikh Nuruddin Ibnu Ali Janji/Tawhid/48 hal/1348 H/1930 M
15. Al-Durr al-Tsamin karya Syaikh Dawud bin Syaikh Abdullah Al-Patani/Tawhid/103 hal/1342 H/1924 M
16. Fath al-Rahman fi ‘Aqaid al-Iman Terjemah Syaikh Abd al-Qadir bin Shabir Al-Mindahilin/Tawhid/10 hal/1342 H/1924 M
17. Tuhfah al-Raghibin karya seorang ulama Jawi yang tak disebut namanya/Tawhid/28 hal/1358 H/1939 M
18. Sullam al-Mubtadi karya Syaikh Daud bin Syaikh Abdullah Al-Patani/Tawhid/53 hal/Tanpa Tahun
19. Tamrin al-Shibyan karya Ibn Muhammad Thayib Al-Mas’udi Al-Banjari/Tawhid/16 hal/1348 H/1930 M
20. Masalah Sarib: Jawaban atas pertanyan Abdullah bin Salam kepada Rasulullah/Tanpa nama pengarang/Fiqh/36 hal/1374 H/1955 M
21. Siraj al-Huda Syarh Umm al-Barahin li al-Sanusi karya Syaikh Muhammad Zainuddin bin Muhammad Badawi Al-Sambawi/Tawhid/51 hal/1338 H/1920 M
22. Hidayah al-Salikin fi Suluk Maslak al-Muttaqin karya Syaikh Abd al-Shamad Al-Palembani/Tasawuf/115 hal/1341 H/1923 M
23. Samir Shibyan karya Hasanuddin bin Muhammad Maksum bin Abu Bakar Al-Dali Al-Sumatrawi/Tasawuf/79 hal/1353 H/1934 M
24. Khatm al-Qur’an/Tanpa Pengarang/Kompilasi Doa/331 hal/1342 H/1924 M
25. Risalah Tamayyuz al-Haq Min al-dhalalah karya Syahrun Alim/Komentar atas penggalan ayat al-Quran dan Hadits/16 hal/1351 H/1932 M
26. Ushuluddin karya Muhammad Mukhtar bin Atarid Al-Jawi Al-Betawi Al-Bogori/Tawhid/8 hal/1340 H/1922 M
27. Terjemah Kitab Hikum li Ibn ‘Athaillah al-Sakandari karya Muhammad Shalih bin Umar Semarang/Tasawuf/167 hal/1347 H/1929 M
28. Bidayah al-Mubtadi wa Umdah al-Awlad/Tanpa Pengarang/Tawhid/40 hal/Tanpa Tahun
29. Jam’u Jawami’il Mushannafat: Kompilasi Karya-karya ulama Aceh/Penyunting: Syaikh Ismail bin Abdul Muththalib Al-Acehi/Fiqh & Tasawuf/151 hal/1344 H/1926 M
30. Bidayat al-Hidayah Syarh Matn Umm al-Barahin karya Syaikh Muhammad Zain Ibn al-Faqih Jalaluddin Al-Acehi/Tawhid/47 hal/1342 H/1924 M
31. Tuhfah al-Ikhwan fi Tajwid al-Quran/Penerjemah: Syaikh Ismail bin Abd al-Muthalib Al-Acehi/Tajwid/16 hal/1329 H/1910 M
32. Wisyah al-Afrah wa Isbah al-Falah karya Muhammad bin Ismail Dawud Al-Patani/Tawhid/71 hal/1342 H/1923 M
33. Siraj al-Qari karya Syaikh Muhammad Shalih bin Zainul Abidin bin Muhammad Al-Patani/Tajwid/72 hal/1357 H/1938 M
34. Al-Yawaqit wal Jawahir fi Uqubah Ahl al-Kabair karya Syaikh Muhammad Ali bin Abdurrasyid bin Abdullah Al-Jawi Al-Qadhi As-Sumbawi/Tawhid/55 hal/1354 H/1936 M
35. Tamrinul Lisan fi Ma’rifat Tajwid al-Quran Hasan bin Yahya Jambi/Tajwid/43 hal/Tanpa Tahun
36. Miftah al-Din li al-Mubtadi karya Syaikh Muhammad Ali bin Abdul Muthalib al-Khalidi/Tawhid/82 hal/1340 H/1921 M
37. Minhaj al-‘Abidin ila Jannah Rabb al-‘Alamin: Terjemah Minhaj al-‘Abidin li Hujjah al-Islam al-Ghazali/Penerjemah: Dawud bin Abdullah al-Patani/Tasawuf/148 hal/1343 H/1925 M
38. Tafsir Surat Yasin karya Muhammad Idris Abd al-Rauf al-Marbawi al-Azhari/Tafsir 79 hal/1353 H/1935 M
39. Al-Wahbah al-Ilahiyyah fi Bayan Isqath ma ‘ala al-Mayyit min al-Huquq wa al-Shiyam wa al-Shalat/Diterjemahkan dari kitab Hanafi oleh Syaikh Muhammad Mukhtar bin ‘Atharid al-Jawi al-Batawi al-Bogori/Fiqh/7 hal/Tanpa
Tahun
40. Taqrib al-Maqshid fi al-‘Amal bi al-Rub’ al-Mujib karya Muhammad Mukhtar bin ‘Atharid al-Jawi al-Bogori/Falak/16 hal/1371 H/1951 M
41. Dan 7 karya Imam Nawawi Bantani
Kitab-kitab tersebut tidak hanya membutuhkan telaah filologi semata, melainkan juga meniscayakan adanya upaya pelacakan biografi penulisnya, background sosio-historis yang melatarbelakangi mengapa karya pegon tersebut ditulis. Analisa sejarah di sini tentunya tidak sekadar bersifat kronologis, tetapi lebih dari itu, dibutuhkan penggalian arkeologis terhadap genealogi dan konstruksi epistemologisnya. Upaya-upaya tersebut harus digalakkan secara massif dan didukung oleh segenap element masyarakat Indonesia yang memiliki kepedulian terhadap kelestarian warisan khazanah keilmuan Islam Nusantara.
Nashr City, Cairo
08/12/2008
Baca selengkapnya!
KRITIK "PROYEK KRITIK NALAR ARAB" ABED AL-JABIRI
Oleh Irwan Masduqi
Sejatinya kritik nalar adalah bagian asasi dan utama dari setiap proyek kebangkitan.
Kebangkitan tidak muncul dari ruang hampa, tetapi dari hasil persenggamaan kritis kita dengan turâts.
[Abed Al-Jabiri]
Al-Jabiri memenangkan nalar burhâni atas bayâni dan irfâni dalam ranah epistemologis. Mengunggulkan nalar Sunni atas Syiah dalam ranah ideologis. Dan mendahulukan nalar Andalusia-Maghrib atas nalar Masyriq.
[George Tharabisyi]
Meski proyek Kritik Nalar Arab Muhammed Abed al-Jabiri dianggap urgen dan mapan yang disaksikan oleh kebangkitan modern,namun sejatinya proyek tersebut terjangkit oleh penyakit kronis, yakni penyakit ideologis.
[Yahya Muhammed]
Pemuda generasi baru hampir tidak akan menjadi seorang pemikir kecuali setelah membaca Kritik Nalar Arab dan mendiskusikannya
[Hasan Hanafi]
Prolog
Tetralogi "Kritik Nalar Arab" (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi) merupakan proyek kebangkitan dan modernisasi yang dibangun kokoh oleh Mohammed Abed al-Jabiri di atas puing-puing reruntuhan kejumudan konstruksi pemikiran Arab-Islam. Tetralogi Kritik Nalar Arab mencakup Takwîn al-'Aql al-Arabi (1984), Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986), al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi (1990), dan al-'Aql al-Akhlâqi al-'Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhm al-Qiyam fi Tsaqâfah al-'Arabiyyah (2001). Kritik Nalar Arab diproyeksikan sebagai batu loncatan menuju rasionalisme kritis guna mengejar ketertinggalan peradaban Arab-Islam dari kemajuan pesat Eropa Modern pasca Renaissance. Kritik Nalar Arab diandaikan mampu mensinergikan serta mendialogkan kesenjangan dan benturan antara tradisi (turâts) dan modernitas.
Kritik Nalar Arab terpahat menjadi ukiran konsepsi unik yang mendapat apresiasi terluas dibanding konsepsi-konsepsi kebangkitan lain yang muncul dalam kebudayaan Arab kontemporer. Hasan Hanafi, Ahmad Barqawi, Ahmad Madhi, Jamal Mufraj, Salim Yafut, Thariq al-Basyri, Abdullah Bilqeziz, Kamal Abd Latif, Muhammed Abd al-Wahid, Muhammed al-Mishbahi, dan lain-lain, merupakan sederet sarjana Arab kontemporer yang sudi bertepuk tangan mengapresiasi gemuruh ide-ide genial Abed al-Jabiri.1 Dalam konteks keindonesiaan, Kritik Nalar Arab al-Jabiri memberikan inspirasi bagi kemunculan gagasan Post-Tradisionalisme yang motori oleh gerakan gerbong generasi muda progresif Nahdlatul Ulama.2
Namun, di sisi lain, Kritik Nalar Arab dihujani derasnya kritik argumentatif yang cukup massif dari pemikir-pemikir kawakan seperti George Tharabisyi dari Syiria dan Yahya Muhammed dari Sudan. George Tharabisyi berusaha mendekonstruksi wacana Kritik Nalar Arab al-Jabiri melalui tetralogi Nadhariyyah al-'Aql, Iskâliyyât al-'Aql al-'Arabi, al-'Aql al-Mustaqîl fi al-Islâm dan Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islâmi. George Tharabisyi, kritikus muallaf yang kini berdomisili di Perancis, konon menulis tetraloginya tersebut selama lima belas tahun. Tak mau ketinggalan, Yahya Muhammed, pemikir Sudan yang kini berdomisili di Inggris, pun berupaya meruntuhkan proyek al-Jabiri melalui karyanya yang berjudul Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzân. Menyadari urgensitas kontribusi wacana Kritik Nalar Arab dalam proyek kebangkitan modern, maka penulis akan mendeskripsikan pemikiran Abed al-Jabiri secara objektif kemudian mengkritiknya, baik dari perspektif penulis sendiri maupun George Tharabisyi, Yahya Muhammed, Hasan Hanafi, Ali Harb, Thaha Abd al-Rahman, dan kritikus lainnya.
Biografi
Mohammed Abed al-Jabiri lahir di Figuig, Maroko, 27 Desember 1936. Al-Jabiri tumbuh dalam lingkungan keluarga pendukung kemerdekaan Maroko dari kolonialisme Perancis. Jenjang pendidikannya dimulai dari Ibtidaiyyah Burrah Wathaniyyah. Pendidikan tingkat menengahnya ditempuh tahun 1951-1953 di Casablanca. Al-Jabiri pernah menempuh pendidikan filsafat di Universitas Damaskus, Syiria, pada tahun 1958. Kemudian melanjutkan pendidikan diploma Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih gelar master dengan tesis "Filsafat Sejarah Ibn Khaldun" (Falsafah al-Târîkh ‘inda Ibn Khaldûn) di bawah bimbingan Aziz Lahbabi (w. 1992). Doktor bidang filsafatnya diraih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat (1970), dengan disertasi "Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoretik Ibn Khaldun dalam Sejarah Islam" (al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’âlim Nadzariyyah Khaldûniyyah fi Târikh al-Islâmî). Disertasi tersebut dibukukan tahun 1971. Al-Jabiri muda adalah aktivis politik sosialis yang sempat bergabung dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975 menjadi anggota biro politik USFP. Selain berkarir dalam politik, al-Jabiri menjabat sebagai pengarah pendidikan bagi guru-guru filsafat tingkat menengah ke atas pada tahun 1965-1967. Sejak tahun 1967 hingga kini ia menjadi Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra di Universitas Muhammad V, Rabat.
Al-Jabiri dikenal sebagai penulis prolifik dan ensiklopedis lewat karya-karyanya; 1) al-'Ashabiyyah wa al-Dawlah: Ma'âlim Nadhariyyah Khaldûniyyah fi al-Tarîkh al-Islâmi (1971); 2) Adhwâ` ala Musykil al-Ta'lîm bi al-Maghrib (1973); 3) Madkhal ila Falsafah al-'Ulûm (1976); 4) min Ajli Ru`yah Taqaddumiyyah li Ba'dh Muskilâtinâ al-Fikriyyah wa al-Tarbawiyyah (1977); 5) Nahnu wa Turâts: Qirâ`ah Mu'âshirah fi Turâtsinâ al-Falsafi (1980); 6) al-Khithâb al-'Arabi al-Mu'âshir: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah (1982); 7) Takwîn al-'Aql al-'Arabi (1984); 8) Binyah al-'Aql al-'Arabi (1986); 9) al-Siyâsât al-Ta'lîmiyyah fi al-Maghrib al-'Arabi (1988); 10) Iskaliyyât al-Fikr al-'Arabi al-Mu'âshir (1988); 11) al-Maghrib al-Mu'âshir: al-Khushûshiyyah wa al-Huwiyyah, al-Hadâtsah wa al-Tanmiyyah; 12) al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi (1990); 13) Hiwâr al-Maghrib wa al-Masyriq: Hiwar ma'a Hasan Hanafi (1990); 14) al-Turâts wa al-Hadâtsah: Dirâsât wa Munâqasât (1991); 15) Muqadimah li Naqd al-'Aql al-Arabi (1991/92); 16) al-Mas`alah al-Tsaqâfiyyah (1994); 17) al-Mutsaqqafûn fi al-Hadhârah al-'Arabiyyah al-Islâmiyyah, Mihnah Ibn Hanbal wa Nukbah Ibn Rusyd (1995); 18) Mas`alah al-Huwiyyah: al-'Arûbah wa al-Islam wa al-Gharb (1995); 19) al-Dîn wa al-Dawlah wa Tathbîq al-Syarî'ah (1996); 20) al-Masyrû' al-Nadhawi al-'Arabi (1996); 21) al-Dimokrathiyyah wa Huqûq al-Insân (1997); 22) Qadhâyâ fi al-Fikr al-Mu'âshir: al-'Aulamah, Sharâ' al-Hadhârah, al-'Awdah ila al-Akhlâq, al-Tasamûh, al-Dimokrathiyyah, Nidhâm al-Qiyam, al-Falsafah al-Madaniyyah (1997); 23) al-Tanmiyyah al-Basyariyyah wa al-Khushûshiyyah al-Sosio-Tsaqâfiyyah: al-'Alam al-'Arabi Namûdzajan (1997); 24) Wijhat al-Nadhr: Nahwa I'adah al-Binâ` Qadhâyâ al-Fikr al-'Arabi al-Mu'âshir (1997); 25) Hafriyyât fi al-Dzâkirah min Ba'îd: Sîrah Dzâtiyyah min al-Shabâ ila Sin al-'Isyrîn (1997); 26) Komentar atas karya-karya Ibn Rusyd yang terdiri dari Fashl al-Maqâl, al-Kasyf 'an Manâhij al-Adilah fi Aqâid al-Milah, Tahâfut al-Falâsifah, Kitâb al-Kuliyyât fi al-Thib, al-Dharûri fi al-Siyâsah (1997-1998); 27) Ibn Rusyd: Sîrah wa al-Fikr (1998); 28) al-'Aql al-Akhlâqi al-'Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhm al-Qiyam fi Tsaqâfah al-'Arabiyyah (2001); 29) Madkhal ila al-Qur`an al-Karîm: fi Ta'rîf bi al-Qur`an (2006); dan 30) Fahm al-Qur`an al-Hakîm: al-Tafsîr al-Wâdhih Hasba Tartîb al-Nuzûl (2008).3
Metode Kontemporer Pembacaan Turâts
Kolonialisme Perancis di kawasan Maghribi (Maroko, al-Jazair, Tunisia, dan Libia) dinilai meninggalkan warisan kebudayaan yang menyebabkan kalangan akademisi Maghribi, tak terkecuali Abed al-Jabiri, akrab dengan bahasa Perancis. Unsur bahasa itulah yang nampaknya menyebabkan para pemikir Arab Maghribi memiliki akses dengan gerakan-gerakan filsafat Perancis kontemporer. Al-Jabiri dikenal sebagai kritikus kontemporer penganut madzhab strukturalisme. Metode ini diadopsi oleh al-Jabiri dari para pemikir Perancis karena mereka sama-sama memiliki problem yang identik, yakni problem pembacaan tradisi (turâts).4
Turâts secara literal berarti warisan atau peninggalan (heritage, patrimoine, legacy). Dalam ranah pemikiran kontemporer, turâts adalah kekayaan tradisi kebudayaan dan khazanah intelektual yang diwariskan oleh para pendahulu. Turâts merupakan warisan tradisi masa lalu—baik masa lalu yang jauh atau dekat—yang hadir di tengah-tengah kita dan menyertai kekinian kita. Nomenklatur turâts merupakan asli produk wacana Arab kontemporer, dan tidak ada equivalent atau padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut.
Tipologi pembacaan turâts menurut al-Jabiri ada tiga: pertama, pembacaan tradisi dari kaca mata tradisional (al-fahm al-turâtsi li turâts). Karakteristik pembacaan tradisional adalah tautologis (qira`ah tikrar), tidak produktif (ghayr muntijah), ahistoris dan melulu mencomot pendapat-pendapat ulama klasik tanpa kritisisme. Ekses dari tipologi pembacaan tradisional adalah melulu menundukkan kompleksitas problem kekinian di bawah hegemoni nilai-nilai kuno. Dengan model pembacaan ini, kaum tradisional hendak menuai Islam otentik (al-ashâlah), tetapi, tanpa bisa dihindari, justru gagap menghadapi tantangan-tantangan modern (hadâtsah) dan kontemporer (mu'âshirah). Kedua, pembacaan tradisi ala orientalisme. Approach para Islamolog adalah filologi dan historisisme. Teori-teori ini telah mengantarkan mereka pada konklusi—yang tentu masih debatable—bahwa khazanah intelektual Islam hanyalah copy paste dari tradisi pemikiran Yunani, Persia, India dan lain-lain. Ketiga, pendekatan Marxis yang mengandaikan adanya dialektika-historis-materialis antara gugusan ide-ide dengan realitas konkret. Dalam pendekatan ini, tradisi pemikiran Islam dipandang sebagai produk dialektika antara teks-teks keagamaan dengan realitas sosio-historis yang terjejali oleh fenomena pertentangan ekonomi antara kelas borjuis vis a vis proletar.
Tiga tipologi pendekatan tersebut dikritik al-Jabiri. Tipe pembacaan tradisional dinilai terjerembab dalam romantisme dan regresivitas; pembacaan orientalisme sarat muatan kolonialisme, imperialisme, missionarisme, dan subjektivitas; sedangkan pembacaan Marxis kurang memadai dan minim produktivitas karena hanya berkutat pada analisis pertentangan kelas dan objek yang bersifat materiil. Al-Jabiri tidak hanya berhenti pada kritik, melainkan berusaha menawarkan alternatif model pembacaan kontemporer yang objektif (mawdhûiyyah) dan rasional (ma'qûliyyah) dengan melalui dua langkah:
Pertama, fashl al-maqrû` ‘an al-qâri`. Pengkaji harus menjaga jarak (distanciation) antara dirinya (selaku subjek) dan materi yang menjadi objek kajian. Tahap ini adalah dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi dan keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subjek pengkaji dan objek yang dikaji. Metode ini mengandaikan dua prinsip fenomenologis: 1) epoche, bahasa Yunani yang berarti “saya menahan diri”; 2) eidetic vision, yakni membiarkan fakta berbicara sendiri. Dengan prinsip ini, peneliti tidak boleh membuat “penilaian” (value-judgement) apapun terhadap objek kajian. Dengan demikian, maka pembacaan menjadi objektif (maudhu’i). Dalam kerangka pembacaan ini peneliti setidaknya harus membidik konteks historis objek kajian, yakni dengan menelanjangi aspek sosio-kultural, politik dan fungsi ideologisnya. Bersamaan dengan itu, al-Jabiri menawarkan tiga langkah analitik guna mencapai objektivitas:
(1) Analisa struktural. Ciri analisa struktural adalah lebih concern pada aspek-aspek umum ketimbang aspek parsial. Kerja analisa struktural dimulai dari pemahaman terhadap teks-teks turâts yang dinilai sebagai sebuah unsur-unsur dalam jaringan relasi-relasi, bukan sebagai teks-teks independen yang terpisah satu sama lain. Peneliti diharuskan memposisikan varian perspektif—yang terdapat dalam teks-teks turâts—diantara dua poros. Misalnya, poros pertama mengakomodir teks-teks turâts yang menunjukkan nilai-nilai universal baku, progresif, rasional dan berpotensi difungsikan sebagai stimulus kemajuan serta perangsang modernisasi kebudayaan Arab-Islam, sementara poros kedua mengakomodir teks-teks turâts berisi nilai-nilai partikular, regresif, konservatif, irasional dan berpotensi menyebabkan kemunduran dan redupnya kebudayaan Arab-Islam.
(2) Analisa historikal. Secara operasional, tugas peneliti difokuskan menghubungkan objek pemikiran dalam turâts dengan konteks sosio-historisnya. Langkah ini penting ditempuh guna memotret historisitas dan genealogi pemikiran yang tengah dikaji. Analisis ini juga bermanfaat sebagai instrumen klarifikasi historis tentang kemungkinan dan ketidakmungkinan sebuah pemikiran diucapkan/ditulis oleh sang empunya.
(3) Analisa ideologikal (al-tharh al-idyuluji). Peneliti dituntut menyibak fungsi ideologis dan sosio-politis yang diusung oleh pemikiran yang dikaji, sebab setiap pemikiran sejatinya memiliki kandungan ideologis (al-madhmûn al-idyuluji, the ideological content). Analisa ini diyakini menjadi perangkat untuk menjadikan sebuah pemikiran dalam turâts relevan dan aktual untuk konteksnya sendiri.
Kedua, washl al-qari’ ‘an al-maqru`. Metode ini mendorong peneliti menghubungkan dirinya dengan objek kajian. Metode ini diperlukan untuk mereaktualisasi dan mengukur relevansi turâts dalam konteks dan kondisi kekinian kita. Melalui dua langkah ini maka turâts akan menjadi aktual untuk konteksnya sendiri di era klasik sekaligus modern dan kontemporer. Terkait hal ini al-Jabiri menggelindingkan jargon "Ja’l al-turâts mu’ashiran li nafsihi wa mu’ashiran lana".5
Formulasi Struktur Nalar Arab
Tugas utama kritikus epistemologis adalah menelaah ulang sejarah budaya Arab-Islam di satu sisi, dan menganalisis nalar Arab, di sisi lain. Tugas ini mendorong al-Jabiri menulis buku Takwîn al-'Aql al-'Arabi dan Binyah al-'Aql al-'Arabi. Buku pertama menganalisis background sosio-politik proses perumusan (formulation) dan keterbentukan nalar Arab-Islam. Sedangkan buku kedua menganalisis secara mendalam seluk beluk mekanisme kinerja struktur nalar-nalar Arab yang tak jarang saling berbenturan dalam memperebutkan hegemoni ditengah-tengah budaya Arab-Islam. Nomenklatur "nalar Arab" sengaja dipilih secara teknis untuk mengecualikan "nalar Islam" ciptaan pemikir Muslim non-Arab yang menulis karya-karya dengan bahasa non-Arab, di satu sisi, serta mengecualikan pemikiran Islam yang ditulis oleh kalangan orientalis dengan bekal metodologi dan world-view budaya Barat, di sisi lain.
Untuk mendefinisikan nalar Arab, al-Jabiri meminjam teori Lalande tentang diferensiasi antara la raison constituante (al-'aql al-mukawwin) dengan la raison constituée (al-'aql al-mukawwan). La raison constituante adalah bakat intelektual (al-malakah) yang dimiliki setiap manusia guna menciptakan teori-teori dan prinsip-prinsip universal, sedangkan la raison constituée adalah akumulasi teori-teori atau prinsip-prinsip—bentukan la raison constituante—yang berfungsi sebagai tendensi pencarian konklusi, atau kaidah-kaidah sistematis yang ditetapkan, diterima dan dinilai sebagai nilai mutlak dalam suatu babak sejarah tertentu. La raison constituée memiliki relativitas dan, oleh karenanya, ia dicirikan dengan sifat berubah-ubah secara dinamis setiap waktu dan berbeda-beda antara satu pemikir dengan pemikir lainnya. Nalar Arab tak lain adalah la raison constituée, yakni kumpulan prinsip dan kaidah yang diciptakan oleh ulama Arab-Islam ditengah-tengah kultur intelektual Arab sebagai alat produksi pengetahuan. Nalar ini, dalam teori Michel Foucault, disebut dengan sistem kognitif (nidhâm ma'rifi) atau sistem pemikiran (episteme).
Objek Kritik Nalar Arab, berdasarkan definisi tersebut, adalah kritik terhadap mekanisme kinerja la raison constituante di satu sisi, dan kritik terhadap la raison constituée di sisi lain. Kritik Nalar Arab, secara operasional, menganilisis proses-proses kinerja la raison constituante dalam membentuk la raison constituée pada babakan sejarah tertentu dan mencari kemungkinan-kemungkinan la raison constituante membentuk teori-teori baru. Kritik Nalar Arab diandaikan menggali lapisan terdalam rancang bangun pemikiran Arab untuk menguak "cacat-cacat epistemologis" kemudian membenahinya, atau bahkan mencari alternatifnya. Dekonstruksi dan rekonstruksi wacana menjadi urgen di sini.6
La raison constituante, dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam, telah berhasil memformulasikan la raison constituée yang termanifestasikan dalam episteme bayâni, ‘irfâni dan burhâni. Pertama, bayâni adalah sistem epistemologi eksplikasi yang terdapat dalam bidang filologi, yurisprudensi Islam, ushul fiqh, teologi dialektis (kalam) dan balaghah. Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari akumulasi prosedur untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of discourse) teks-teks primer keagamaan. Karakteristik episteme eksplikasi secara umum menggunakan metode analogi. Para ahli hukum dan nahwu menyebutnya dengan istilah Qiyâs, para teolog menamakannya dengan al-istidlâl bi al-syâhid (=far') 'ala al-ghâib (=ashl), sementara ahli balaghah memilih istilah al-tasybîh. La raison constituante dalam episteme bayâni berkerja menggunakan mekanisme berpikir yang sama, yakni "menggatuk-gatukkan" cabangan (far') dengan asal (ashl). Kedua, ‘irfâni adalah episteme gnostik yang mengakomodir sufisme, pemikiran Syi’ah, filsafat Isma'iliyyah, interpretasi esoterik terhadap teks-teks keagamaan, dan filsafat illuminasi. Episteme ini didasarkan pada metode "penyingkapan intuitif mistik" (al-kasyf) yang terpengaruhi oleh filsafat Hermetisme. Ketiga, burhâni adalah episteme demonstratif yang didasarkan pada metode observasi empiris dan inferensi rasional (al-istintaj al-'aqly).7
Titik awal formulasi la raison constituée dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam terjadi sejak era kodifikasi ('ashr al-tadwîn) pada tahun 143 H. yang dipromotori oleh Dinasti Abbasiyyah, tepatnya oleh rezim al-Manshur. Sejak era kodifikasi, struktur nalar Arab diformulasikan, disistematiskan dan dibakukan, sehingga konsekuensinya dunia pemikiran yang dominan pada masa itu mempunyai kontribusi besar dalam menentukan orientasi pemikiran Arab-Islam yang berkembang hingga kini di satu sisi, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah kebudayaan Arab pada masa sebelumnya, di sisi lain. Era kodifikasi kemudian menjelma menjadi frame pijakan referensial (al-ithar al-marji'i) bagi pemikiran Arab hingga kini. Nalar Arab akhirnya terkungkung karena geraknya selalu dibatasi oleh pembakuan-pembakuan yang beku itu. Nalar Arab dirumuskan sedemikian rupa sehingga menjadi struktur kontinu, tetap, baku, beku dan tersisa dalam ingatan kita hingga kini.
***
Kodifikasi pada mulanya hanyalah proses pengumpulan dan pembukuan ilmu-ilmu transmisional keagamaan. Tetapi kodifikasi akhirnya membutuhkan kerja rasional guna menciptakan teori-teori untuk menyeleksi data-data warisan kebudayaan Arab-Islam. Teorisasi standar seleksi bagi al-Jabiri adalah aktivitas awal bagi la raison constituante dalam membentuk la raison constituée.8 Kodifikasi bahasa Arab dan teorisasi kaidah-kaidah gramatiknya juga merupakan bentuk aktivitas awal rasional-sistematis bagi la raison constituante dalam membentuk la raison constituée. Upaya ini penting guna menjaga kemurnian bahasa Arab dari kesalahan pembacaan (lahn) dan pengaruh bahasa non-Arab. Bahasa mendapat perhatian khusus dalam proyek kodifikasi dan teorisasi sebab bahasa Arab menduduki posisi sentral dalam bangunan keilmuan Arab.
Bahasa Arab juga berperan membentuk world-view/weltanschauung. Untuk mengukuhkan hipotesa ini, Abed al-Jabiri meminjam teori etnologi milik filosof modern dari Jerman, Herder. Teori itu menegaskan bahwa setiap komunitas berbicara dengan cara berpikirnya serta berpikir dengan cara bicaranya. Adam Schaff menjelaskan bahwa Herder melihat bahasa tidak sekadar alat komunikasi, tetapi, lebih dari itu, bahasa merupakan instrumen penting yang mempengaruhi cara pandang manusia terhadap alam dan cara berpikirnya.
Abed al-Jabiri mengaplikasikan teori Herder guna menganalisis watak bahasa Arab melalui literatur dictionary bahasa Arab. Contohnya, Lisan al-'Arab karya Ibn Mandhur, yang dianggap sebagai kamus paling lengkap, terbukti tidak mencakup istilah-istilah ilmiah. Delapan ribu materi kebahasaan yang terkandung didalamnya hanya mencerminkan bahasa konvensional kehidupan badui. Sejatinya, bahasa Arab telah menyerap pelbagai kosakata baru dan nomenklatur ilmiah filosofis sejak era kodifikasi hingga era Ibn Mandhur, tetapi, ironisnya, frame referensial nalar Arab (baca: era kodifikasi) hanya menerima istilah-istilah resmi dan fushhah yang telah dibakukan oleh Imam Khalil beserta para koleganya sebagai bahasa dalam perkamusan Arab. Bahasa Arab pun menjadi stagnan dan apatis terhadap kosakata non resmi. Konsekuensinya, bahasa Arab tidak mampu mengikuti perkembangan bahasa teknis bidang saintifik dan teknologi. Sejak era Khalil, bahasa Arab dikungkung dan dibakukan dengan metode derivatif (isytiqaq). Oleh karenanya, bahasa Arab sejak era Khalil hingga sekarang tidak mengalami perkembangan gramatis-morfologis yang signifikan. Dengan demikian, bahasa Arab berwatak “ahistoris” karena apatis terhadap tuntutan perkembangan kebahasaan di satu sisi, dan berwatak “badui” karena mencerminkan konvensi kebahasaan komunitas badui, di sisi lain. Konklusinya, berdasarkan teori etnologi, ke-badui-an bahasa Arab memiliki kontribusi besar mempengaruhi ke-badui-an pola pandang (world-view/weltanschauung) komunitas Arab.9
La raison constituante dalam tradisi kebudayaan Arab-Islam juga membentuk la raison constituée yang ditandai dengan munculnya ilmu balaghah. Balaghah muncul didorong oleh faktor internal dalam kebudayaan Arab dimana analisa wacana retoris—yang bertujuan mengembangkan teks-teks al-Quran dalam ranah inverensi hukum syariat dan akidah—menghasilkan penemuan ilmiah berupa ilmu badi', bayan dan ma'ani. Kemunculan balaghah pun didorong oleh faktor eksternal guna menghadapi serangan kalangan heretik yang mengingkari kemukjizatan retorika al-Quran. Untuk menghadapi tantangan itu, maka diperlukan langkah teoretis yang mampu menyingkap dalil-dalil kemukjizatan (dala`il al-i'jaz) dan rahasia-rahasia retorika al-Quran (asrâr al-balaghah).10
Di tangan al-Syafi'i (w. 204 H), la raison constituante berkerja menciptakan la raison constituée yang disebut dengan teori ushul fiqh. Metodologi hukum ciptaan al-Syafi'i bagi formulasi nalar Arab dinilai tak kalah penting dibanding teori-teori Descartes dalam membentuk nalar Perancis khususnya dan rasionalisme Eropa pada umumnya. Fakhrudin al-Razi (w. 606 H), ketika mengapresiasi buah pemikiran al-Syafi'i, menyetarakannya dengan capaian Aristoteles dalam ilmu logika.11 Selain berfungsi menciptakan al-Risalah karya al-Syafi'i, la raison constituante juga berfungsi memformulasikan la raison constituée berupa teori-teori teologis yang termaktub dalam kitab al-Ibanah karya al-Asy'ari maupun karya-karya teolog Mu'tazilah.12
***
Kebudayaan Arab-Islam sejak periode awal memiliki sikap inklusif dalam berinteraksi dengan kebudayaan non-Islam. Inklusivisme tersebut kemudian memungkinkan budaya Arab-Islam terpengaruh oleh tradisi Yudeo-Kristiani (baca: israiliyyat). Di era kodifikasi, inklusivisme kebudayaan Arab-Islam menghadapi tantangan berbenturan dengan budaya Zoroaster dan sekte sempalan Shabiah yang disebut Manichaeisme yang tersebar di Irak. Untuk menghadapi doktrin gnostik Manichaeisme, Dinasti Abasiyyah memanfaatkan rasionalitas Mu'tazilah yang pada saat itu menjadi ideologi resmi negara.
Benturan-benturan tersebut memungkinkan kebudayaan Arab-Islam terpengaruh oleh filsafat Hermetisme yang pada saat itu tersebar luas di kalangan Shabiah. Namun, perlu dipertegas, jalur masuknya pengaruh Hermetisme ke dalam bangunan pemikiran Arab-Islam disadari oleh al-Jabiri sebagai persoalan pelik. Hal ini ditengarai adanya percampuran eklektik (al-tadakhul) antara aliran-aliran pemikiran yang cukup variatif pada era Helenisme. Eklektisisme itu mengakibatkan sulitnya mengidentifikasi dan membedakan antara neo-Platonisme dalam bentuknya yang illuminatif, Hermetisme, neo-Pythagoras, neo-Stoicisme dan Manichaeisme. Konklusi abstrak yang bisa diambil di tengah-tengah problem eklektik tersebut adalah setidaknya terdapat pemikiran gnostik yang masuk ke dalam kebudayaan Arab melalui jalur aliran-aliran yang telah bercampur. Kemungkinan masuknya Gnostisisme melalui ajaran Manichaeisme sama halnya dengan kemungkinan masuknya ajaran tersebut melalui jalur neo-Platonisme maupun aliran-aliran lain.
Hermetisme dinisbatkan pada Hermes. Hermes diyakini oleh Manichaeisme sebagai Nabi. Dalam mitologi Yunani, Hermes diyakini sebagai anak dewa Zeus dan Maia. Tugasnya menyampaikan dan menginterpretasikan pesan-pesan dewa di gunung Olympus ke dalam bahasa yang dipahami manusia. Hermes mempunyai kaki bersayap dan dikenal dengan Mercurius dalam bahasa Latin.13 Sebagian orang Yahudi meyakini Hermes/Thoth sebagai Nabi Musa as. Dalam mitologi Mesir kuno, Hermes/Thoth adalah sekretaris Tuhan atau orisin Tuhan yang telah menulis disiplin kedokteran, sihir, astrologi dan geometri.14 Menurut Hosen Nashr, Hermes tak lain adalah Nabi Idris as. 15
Terlepas dari kontroversi tersebut, pengaruh Hermetisme terhadap kebudayaan Arab-Islam dapat ditelusuri dalam doktrin sufisme, sekte ekstrem Syiah, Rafidhah dan Jahmiyyah. Dalam konteks ini, al-Jabiri tampak terpengaruh statemen Louis Massignon bahwa sekte Syiah ekstrem yang berdomisili di Kufah telah menelaah teks-teks Hermetisme. Oleh karena itu, "bukan hal yang aneh jika sekte Syiah adalah golongan yang pertama kali terpengaruh oleh Hermetisme, dan Islam telah mengenal Hermetisme sebelum mengenal metafisika Aristoteles", tegas Henry Corbin.16 Hermetisme sengaja diadopsi oleh sekte ekstrem Syiah untuk melawan basis epistemologis Dinasti Umawi dan Abbasiyyah yang mendapuk episteme bayâni. Hal ini dilakukan oleh Syiah demi tercapainya tujuan merongrong kekuasaan dua dinasti tersebut.17
Hermetisme dalam terminologi al-Jabiri disebut dengan "al-'aql al-mustaqil" atau "al-la ma'qul al-dini". Menurut Festugiere, dalam La Revelation d'Hermes Trismegiste, Hermetisme mengajarkan doktrin bahwa manusia tersusun dari dua elemen; raga materiil yang tak suci dan jiwa. Dalam jiwa manusia terdapat elemen mulia yang senantiasa bertarung dengan hawa nafsu dan, oleh karena itu, Hermes datang menjadi mediator antara Tuhan Transenden dengan manusia imanen. Hermes menjadi petunjuk kepada manusia menuju jalan keselamatan melalui cara mistik penyatuan jiwa dengan Tuhan. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl. Kalangan Bathiniyyah menyebut eksperimentasi penyatuan mistik ini dengan istilah al-nikah, sementara al-Ghazali memilih istilah al-zuwaj.18
Al-Jabiri kemudian menelisik pengaruh Hermetisme secara lebih detail ke dalam konstruksi pemikiran Jabir bin Hayyan, Abi Bakar bin Zakariya al-Razi, dan sekte Ismailiyyah seperti tercermin dalam Rasail Ikhwan al-Shafa serta Rahat al-'Aql karya al-Karmani (w. 441 H). Hermetisme pun kental mewarnai sufisme Abi Hasyim al-Kufi (w. 150 H), Dhu Nun al-Mashri (w. 245 H), al-Junayd (w. 297 H), al-Halaj, Suhrawardi, al-Ghazali dan dalam filsafat Ibn Sina.19
***
Aliran Hermetisme semakin hegemonik di tengah-tengah kebudayaan Arab dan mapan sebagai basis epistemologis bagi kekuatan gerakan Manichaeisme dan aliran Bathiniyyah seperti Qaramithah, Ismailiyyah dan lain-lain. Pada periode rezim al-Ma`mun, gerakan ini semakin kuat menjadi oposisi penentang Dinasti Abbasiyyah. Untuk melawannya, al-Ma`mun membutuhkan strategi politik yang ilmiah dengan cara mendapuk amukan-amukan rasionalitas Muktazilah sekaligus menggalakkan penerjemahan filsafat Yunani ke bahasa Arab. Al-Kindi (w. 252 H), filsuf pertama Arab, tampil atas panggilan penguasa untuk meruntuhkan basis epistemologis musuh-musuh negara di satu sisi, sekaligus menghantam fuqaha dan teolog yang memusuhi filsafat Yunani, di sisi lain. Selain meruntuhkan Hermetisme Manichaeisme serta Syiah Bathiniyyah, al-Kindi mengharmonisasikan dan mensinergikan agama dan filsafat guna melawan eksklusivitas dan tekstualitas fuqaha.
Formulasi konsep filosofis al-Farabi (w. 339 H) memiliki background sosio-politik yang berbeda. Al-Farabi hidup setelah terjadinya revolusi Sunni melawan Mu'tazilah dan terpecahnya kekuatan politik Islam menjadi negara-negara kecil. Abbasiyyah hanya tinggal nama dengan kemunculan Dinasti Samaniyyah di Khurasan, Buwayhiyyah di Persia dan Irak, Hamdaniyyah di Aleppo, kemudian Fathimiyyah di Mesir. Pada saat bersamaan, aliran-aliran keagamaan semakin marak bermunculan dan akut bertikai. Kondisi sosio-politik tersebut disadari oleh al-Farabi akan semakin mengancam integritas otoritas kekuasan dan masa depan serta kelangsungan negara Islam. Al-Farabi datang atas panggilan sejarah guna menyatukan kembali pemikiran dan kendali sosial. Penyatuan pemikiran ditempuh al-Farabi melalui tawaran filosofis yang berusaha melampaui rasionalitas Mu'tazilah yang terbukti gagal mensinergikan akal dan teks. Sebagai alternatif, al-Farabi menggelindingkan wacana raison universelle yang tidak melihat adanya perbedaan antara kebenaran agama dan filsafat, kecuali hanya dalam tataran sarana artikulasi; agama menggunakan cara retorik, sementara filsafat lebih cenderung analitik. Di sisi lain, untuk membangun kembali integritas yang telah terkoyak dan menciptakan tatanan sosial ideal, al-Farabi menulis al-Madinah al-Fadhilah.
Syahdan, di bawah bayang-bayang pengaruh Dinasti Buwayhiyyah dan akademi Ismailiyyah, Ibn Sina (w. 428 H) membangun proyek filosofisnya dengan mengharmonisasikan episteme burhâni dengan ‘irfâni. Ibn Sina memiliki jabatan sebagai menteri, sehingga proyek filosofisnya cenderung distimulus oleh faktor ideologis nasionalisme Persia guna melawan filosof Paripatetik Nashrani Irak. Dengan sinis al-Jabiri menilai Ibn Sina telah membangun filsafat rohani gnostik yang mampu menggeser filsafat rasional an sich. Rasionalitas pencerahan—yang dulu dibangun oleh Mu'tazilah, al-Kindi, dan al-Farabi—secara mengenaskan diganti oleh Ibn Sina dengan filsafat kegelapan (baca: Hermetisme).20 Sangat disayangkan, inklinasi gnostik Ibn Sina pada gilirannya disebarluaskan oleh al-Ghazali (w. 505 H) melalui Ihya` 'Ulûm al-Dîn dan Munqidz min al-Dhalâl. Implikasinya, kebudayaan Timur Arab akhirnya hanyut dalam gelombang Gnostisisme, Hermetisme dan irasionalitas.21
***
Formulasi episteme bayâni, burhâni dan ‘irfâni dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam muncul berdasarkan tuntutan kognitif maupun sosio-politik. Bayâni merupakan produk murni Arab yang muncul didorong oleh faktor kognitif guna menginterpretasikan teks-teks keagamaan. ‘Irfâni masuk dalam peta epistemologi pemikiran Arab-Islam sebagai alternatif episteme bayâni yang dianggap gagal memberikan kesimpulan-kesimpulan meyakinkan, di satu sisi, dan sebagai basis epistemologis gerakan oposisi melawan Dinasti Abasiyyah yang berbasis bayâni, di sisi lain. Burhâni mula-mula dihadirkan oleh para penguasa di tengah-tengah kebudayaan Arab-Islam guna melawan Hermetisme dan Gnostisisme kaum oposan.
Dalam sejarah kebudayaan Arab, tiga episteme tersebut saling berbenturan satu sama lain. Benturan-benturan itu dianggap sebagai ekspresi krisis basis epistemologis pada abad ke-5 H. Untuk meredam benturan episteme, upaya harmonisasi eklektik (mushâlahah talfîqiyyah) merupakan solusi niscaya yang biasa ditempuh oleh para sarjana Islam. Benturan-benturan episteme dapat dilihat dari perdebatan antagonistik, misalnya, antara fuqaha vis a vis ahli tasawuf (bayâni vis a vis ‘irfâni), fuqaha vis a vis filosof (bayâni vis a vis burhâni), dan filosof vis a vis para sufi (burhâni vis a vis ‘irfâni). Untuk menjembatani krisis basis epistemologis, misalnya, al-Harits al-Muhasibi berusaha mengharmonisasikan secara eklektik antara bayâni dengan ‘irfâni yang kemudian disebut tasawuf Sunni. Al-Kindi mengharmonisasikan bayâni dengan burhâni. Ikhwan Shafa dan filosof-filosof Ismailiyyah mengharmonisasikan burhâni dengan ‘irfâni.
Harmonisasi eklektik antara tiga episteme sekaligus (bayâni, burhâni, dan ‘irfâni) untuk pertama kalinya terjadi di tangan al-Ghazali. Eklektisisme ini muncul sebagai solusi atas krisis basis epistemologis yang menjerembabkan al-Ghazali dalam jurang skeptisisme di satu sisi, dan atas tuntutan profesi sebagai ulama suruhan Dinasti Saljuqiyyah yang secara ideologis menganut Syafi'iyyah, Asy'ariyyah serta tasawuf Sunni, di sisi lain. Tiga episteme dicampur aduk bukan untuk tujuan ilmiah murni, melainkan guna mempertahankan madzhab fikih Syafi'i, madzhab teologi Asy'ari, dan tasawuf Sunni, di satu pihak, serta untuk menghantam filsafat Ismailiyyah musuh Dinasti Saljuqiyyah, di pihak lain. Tahâfut al-Falâsifa, Fadhâih al-Bathiniyyah dan Hujjah al-Haq sejatinya diproyeksikan guna menghantam lawan politik penganut filsafat Bathiniyyah Ismailiyyah yang kontra Asyariyyah. Mihak al-Nadhr, Mi'yâr al-Ilm, Qisthâs al-Mustaqim dan Madarik al-'Uqul, ditulis guna mempromosikan logika Yunani yang diadopsi untuk mengukuhkan ilmu kalam Asy'ari dan ushul fiqh Syafi'i. Dalam al-Mushtasfa, al-Ghazali mengatakan; "Seseorang yang tak paham logika Aristoteles maka ilmunya tidak bisa dipercaya". Al-Ghazali pun mengadopsi Hermetisme guna membangun fikih nyufi seperti tercermin dalam Ihya` 'Ulûmuddin.22
Harmonisasi eklektik disebut oleh al-Jabiri dengan istilah binyah al-muhashalah. Binyah al-muhashalah tanpa bisa dibendung kemudian menjadi struktur tunggal yang dominan dan hegemonik dalam kebudayaan Arab-Islam hingga kini. Binyah muhashalah secara asasi terbangun dari tiga otoritas: 1) otoritas teks, sebab nalar Arab dinilai terlalu sibuk berkutat pada aksara dan huruf agama; 2) otoritas ashl yang termanifestasikan dalam sistem transmisi, konsensus, otoritas imam-imam penerawang makna esoteris dan otoritas analogi; 3) otoritas fatalistik anti kausalitas (sulthah al-tajwîz).
Akumulasi otoritas yang mencerminkan watak nalar Arab di atas merupakan faktor determinan yang menyebabkan nalar Arab kewalahan mengejar modernitas Eropa. Nalar bayâni yang berkutat pada aksara dan analogi terkesan abai terhadap realitas empirik dan spirit syariat. Di lain sisi, episteme ‘irfâni menyebabkan nalar Arab hanyut di alam fantasi. Episteme ‘irfâni harus disingkirkan karena dinilai telah mengakibatkan kebudayaan Arab-Islam terbelakang. Seperti halnya stetemen Festugiere, yang nampak diamini oleh al-Jabiri, episteme ‘irfâni yang menyebar luas di Yunani pasca era Aristo juga telah menjadi biang keladi porak-porandanya rasionalitas Yunani. Kedua nalar ini tidak memiliki watak yang mampu menyongsong modernitas.
Modernitas dan kebangkitan kebudayaan Arab bagi al-Jabiri hanya bisa diwujudkan dengan membumikan kontribusi pemikiran rasional-empirik Andalusia-Maghribi yang direpresentasikan oleh Ibn Hazm di bidang fikih berbasis syllogisme Aristotelian,23 al-Syathibi dengan epistemologie juridique yang menghiraukan spirit utilitarianistik maqâshid syarî'ah, Ibn Bajah serta Ibn Rusyd di bidang filsafat Aristotelian murni, Ibn Khaldun di bidang sosiologi, Ibn Madha al-Qurthubi di bidang pembaharuan gramatika Arab dan lain-lain.
Rasionalisme empirik Andalusia-Maghribi adalah satu-satunya episteme yang mampu membangkitkan modernitas kebudayaan Arab, sebagaimana ia telah mampu menjadi inspirasi modernitas dan rasionalitas Eropa. Pemikiran Andalusia memiliki “integralitas” yang termanifestasikan dalam sejumlah prinsip dan konsep yang khas; berbasis pada observasi empirik dan inferensi rasional Aristotelian sebagai alternatif konsep analogi alam gaib dengan alam fisik (qiyas al-ghaib 'ala al-syâhid), berbasis maqashid al-syar'iyyah sebagai alternatif dari fikih yang terkungkung pada aksara, dan berbasis konsep kausalitas sebagai alternatif dari konsep fatalistik. Epistemologi rasional Andalusia juga dicirikan dengan upaya memposisikan filsafat dan syariat secara proporsional sesuai jalan masing-masing dalam mencari kebenaran. Epistemologi rasional Andalusia tidak mengharmonisasikan filsafat dan syariat secara eklektik. Rasionalitas epistemologi Andalusia dinilai murni Aristotelian, terhindar dari pengaruh neo-Platonisme dan Hermetisme, karena para filosof Andalusia langsung merujuk pada karya primer Aristo.24
Kritik Nalar Politik Arab-Islam
"Nalar politik" adalah akumulasi motif-motif (al-muhaddidât) tindakan politik serta manifestasi (tajaliyyat) teoretis dan praksis yang bersifat sosiologis. Disebut "nalar" karena motif-motif aktivitas politik dan manifestasinya senantiasa tunduk pada logika internal yang berfungsi mengorganisirnya. Logika internal tersebut merupakan konsep dan prinsip yang dapat dideskripsikan dan dianalisis. Disebut "politik" karena fungsinya bukan memproduksi pengetahuan, tetapi menangani kekuasaan dan menjelaskan cara-cara menjalankannya. Dalam buku al-'Aql al-Siyasi al-'Arabi, nalar politik yang dikehendaki al-Jabiri berbeda dengan trilogi episteme yang dibahas dalam Takwîn al-'Aql al-'Arabi maupun Binyah al-'Aql al-'Arabi. Nalar politik bukanlah nalar bayâni an sich, ‘irfâni an sich, maupun burhâni an sich. Nalar politik adalah “nalar pragmatis” yang menerima fungsi episteme apapun sesuai kebutuhan dan keuntungan politis.25
Secara prosedural, untuk mengkorelasikan nalar politik Arab dengan motif-motif serta manifestasinya, al-Jabiri meminjam teori-teori sosial politik kontemporer dari Barat. Diantara teori-teori pokok yang diadopsi adalah teori "bawah sadar politik" dan "imaginasi sosial". Regis Debray, intelektual Perancis, dalam Critique de la raison politique, menjelaskan bahwa fenomena politik tidak didasari oleh kesadaran dan konsepsi-konsepsi manusia, melainkan oleh bawah sadar politik (al-la syu'ur al-siyâsi). Teori ini mula-mula diaplikasikan oleh Debray guna menganalisis masyarakat industrial Eropa yang lebih didominasi oleh relasi-relasi ekonomi (relasi produksi) ketimbang relasi sosial kekeluargaan dan etnis. Hal ini berbeda dengan masyarakat Arab dimana relasi keluarga dan etnik menduduki posisi sentral, sementara relasi politik minim dominasi. Perbedaan ini memaksa al-Jabiri harus memodifikasi fungsi teori bawah sadar politik Debray. Jika Debray memfungsikan teorinya guna menganalisis aspek yang bersifat keluarga dan agama dalam tindak laku politik masyarakat Eropa kontemporer, maka al-Jabiri memfungsikannya guna menjelaskan aspek politis yang terdapat dalam tindak laku keluarga dan agama di masyarakat Arab, baik klasik maupun kontemporer, sebab politik dalam masyarakat Arab diselenggarakan atas nama sektarianisme agama dan fanatisme klan. Debray secara hirarkis meneliti fenomena politik Eropa dari "aspek politis" menuju "aspek ideologis" untuk sampai pada "aspek agama", sementara al-Jabiri menganalisis masyarakat Arab dari "aspek sosiologis" yang membentuk "aspek politik", "aspek politik" kemudian membentuk "ideologi", dan "ideologi" pada gilirannya membentuk "sektarianisme agama". Dengan demikian, bawah sadar politik masyarakat Arab tidak dibentuk oleh agama seperti terjadi di Eropa, tapi oleh sektarianisme agama.26
Teori kedua adalah "imaginaire social" (al-mikhyal al-ijtima'i) yang diadopsi dari sosiologi Barat kontemporer. Teori ini menjelaskan bahwa setiap komunitas pasti memiliki imajinasi-imajinasi yang berfungsi mengenali dan mengekspresikan identitas, kebutuhan, dan tujuan kolektif masyarakat. Nalar politik, dalam bentuknya yang ideologis maupun praksis, merupakan fenomena kolektif yang secara referensial mengacu pada imaginasi sosial yang dipersonifikasikan dalam bentuk tokoh-tokoh legendaris dan mitos kepahlawanan. Imajinasi sosial komunitas Syi'ah, misalnya, dipersonifikasikan dalam sosok Husain bin Ali, sedangkan imajinasi sosial Sunni terdapat pada salaf al-shâlih.27 Dua teori ini diaplikasikan untuk mengkorelasikan aktivitas politik dengan motif-motif dan manifestasinya. Al-Jabiri menilai ada tiga motif aktivitas politik Arab; motif politis dalam solidaritas klan (al-qabîlah),28 motif ekonomi (al-ghanimah),29 dan motif ideologi (al-‘aqîdah).30
Seiring mewujudnya motif-motif itu, praktik politik Arab telah mengalami fase-fase perkembangan yang cukup panjang, yakni dari fase kenabian, fase stabilitas politik periode Abu Bakar dan Umar, fase kekacauan pada era Utsman dan Ali, hingga fase munculnya monarkhi natural (al-mulk al-siyâsi) Dinasti Umawi yang mempamerkan despotisme dan diktatorisme. Sistem monarkhi natural Dinasti Umawiyyah tersebut merupakan salah satu dari manifestasi atau penampakan nalar politik Arab. Manifestasi nalar politik Arab terbagi empat: 1) munculnya sistem monarkhi; 2) munculnya Dinasti Syiah Imamiyyah dan Ismailiyyah yang mengacu pada mitologi kepemimpinan; 3) gerakan pencerahan yang direpresentasikan Mu’tazilah, dan; 4) munculnya ideologi kesultanan Fikih politik ala fuqaha pada periode Dinasti Abbasiyyah. Ideologi kesultanan Fikih politik merupakan konsep yang diadopsi oleh Ibn Muqafa’ dari tradisi kekaisaran Persia.
Ideologi kesultanan yang terpotret dalam Ahkâm al-Sulthâniyyah inilah yang hingga kini menghegemoni praktik politik Arab dan menjadi penyebab masyarakat Arab kehilangan supremasi kekuasaan. Untuk mengembalikan supremasi kekuasaan rakyat yang raib, al-Jabiri memberikan solusi bagi nalar politik Arab dengan menawarkan konsep permusyawaratan rakyat (al-syura), khususnya yang pernah diaplikasikan pada fase kenabian, yang dinilai sebagai prototipe ideal. Kemudian untuk mereformasi nalar politik Arab, al-Jabiri menawarkan transformasi motif-motif politik ke arah yang lebih modern sebagai berikut: Pertama, mengubah dan mentransformasikan masyarakat klan menjadi masyarakat madani yang multipartai dan memiliki lembaga konstitusi. Kedua, mengubah sistem ekonomi ghanimah yang bersifat konsumerisme menjadi sistem ekonomi yang berorientasi produksi, serta membangun kerjasama ekonomi antar negara-negara Arab untuk mengembangkan dan mewujudkan independensi. Ketiga, mengubah akidah menjadi sekadar pemikiran ijtihadi. Artinya, merubah doktrin sektarianistik yang dogmatis dan ekslusif menjadi pemikiran yang inklusif dan toleran.31
Kritik Sistem Etika Arab
Al-Qur`an adalah corpus yang tak terkecuali mengajarkan etika. Rasulullah saw. pun dengan tegas menyatakan bahwa beliau diutus untuk menyempurnakan akhlak mulia. Akhlak mulia sejak era formatif telah menjadi landasan praksis perilaku dan moral umat Islam. Nilai-nilai etika, pada babakan selanjutnya, memasuki wilayah teoretis dan sistematis di tangan para sarjana Muslim. Teorisasi sistem etika Arab merupakan kerja ilmiah yang menunjukkan peningkatan pola berfikir umat Islam setelah mereka berinteraksi dengan peradaban Yunani, Persia, India dan lain-lain. Dalam buku al-‘Aql al-Akhlâqi al-‘Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhum al-Qiyam fi Tsaqâfah al-Arabiyyah, al-Jabiri menilai teorisasi sistem etika ini tak lain adalah penjelmaan dari akumulasi nilai-nilai etika Islam, Arab Jahiliyyah dan nilai-nilai etika dari peradaban luar.
Dari kaca mata analisa historikal dan ideologikal, teorisasi sistem etika dinilai oleh al-Jabiri sebagai “proyek politik” yang digagas para penguasa Umawiyyah dan Abbasiyyah guna menjinakkan penduduk kawasan ekspansi sekaligus meredam gerakan sparatisme yang merongrong otoritas kekuasaan dinasti Islam. Konsep etika dari tradisi Persia, yang mengajarkan doktrin “ketaatan mutlak” kepada kekaisaran, merupakan salah satu konsep yang difungsikan oleh penguasa Islam demi tercapainya tujuan politis itu. Ibn Muqafa’ (l. 106 H) merupakan salah satu tokoh penyebar konsep tersebut di tengah kebudayaan Arab-Islam. Para ulama pro penguasa, tak terkecuali al-Mawardi (w. 450 H), kemudian meng-Islamisasi-kan konsep tersebut dengan justifikasi teks-teks fondasional keagamaan; al-Qur`an dan Hadits. Dalam hal ini, al-Mawardi menulis Adab al-Dunya wa al-Dîn, Fiqh al-Siyâsah, Ahkâm al-Sulthâniyyah, Adab al-Sulthâniyyah dan Nashîhat al-Muluk. Implikasinya, ketaatan mutlak kepada khalifah/kaisar adalah bagian tak terpisahkan dari ketaatan kepada Tuhan.32
Nalar etika Arab juga terpengaruh oleh konsep etika Yunani yang disebut al-Jabiri dengan istilah akhlâq al-sa’âdah. Konsep “kebahagiaan” (al-sa’âdah) Yunani masuk dalam konstruksi pemikiran etika Arab dengan mengambil bentuk tiga kecenderungan atau inklinasi: pertama, inklinasi medis yang secara genealogis terpengaruh oleh teori Galinus. Teori ini mempengaruhi pemikiran etika al-Kindi, al-Razi, Tsabit bin Qarat, Ibn Haytsam dan Ibn Hazm. Dalam pandangan mereka, kebahagiaan jasmani terletak pada kesehatan jasmani, sementara kebahagiaan jiwa dan sosial terletak pada kesehatan jiwa dan etika. Kebahagiaan, menurut inklinasi medis, adalah kebahagiaan duniawi, bukan ukhrawi, sebab dunia medis hanya menjangkau wilayah nalar dan empirik. Kedua, inklinasi filosofis yang meletakkan Plato dan Aristo sebagai rujukan referensial. Inklinasi ini mengkerangkakan pandangan filosofis bahwa kebahagiaan dapat dicapai oleh manusia tercerahkan yang memikili pandangan rasional terhadap alam dan kausalitas. Individu-individu rasional akan menjadi kekuatan komunal yang mampu mewujudkan kebahagiaan di atas keteraturan sistem sosial, politik dan undang-undang. Inklinasi filosofis konon mempengaruhi Tadbîr al-Mutawahid karya Ibn Bajah dan Madînah al-Fâdhilah karya al-Farabi. Ketiga, inklinasi eklektik, yakni kecenderungan nalar etis yang mengakomodir pemikiran Galinus, Plato dan Aristo. Representasi kecenderungan ini adalah al-‘Amiri dalam karyanya al-Sa’âdah wa al-Is’âd dan Miskaweh dalam Tadzhîb al-Akhlâq.33
Selain terpengaruh oleh konsep Yunani, dasar-dasar nalar etika Arab banyak terilhami oleh konsep etika fana’ dalam tradisi sufistik warisan tradisi Hermetisme dan Gnostisisme Persia. Nilai asasi dalam konsep etika sufistik adalah “nilai etika ketaatan mutlak kepada kaisar” yang diadopsi dari Persia. Konsep “taat kaisar” ini bermetamorfosis dalam relasi ketaatan mutlak seorang murid kepada master sufi (syaikh/mursyid). Ketaatan mutlak selalu beriringan dengan tawakal, sedangkan tawakal mengakibatkan munculnya sikap pasif dan apatis dengan rencana-rencana masa depan. Maka tidak mengherankan jika berkembangnya tasawuf dalam kebudayaan Arab-Islam sejak era al-Ghazali telah menyebabkan umat Islam berpaling dari orientasi masa depan. Mereka memandang Perang Salib, misalnya, sebagai kutukan Tuhan akibat perilaku manusia yang melenceng dari jalan Tuhan. Bagi al-Jabiri, akhlak fana’ tidak hanya berimplikasi pada hilangnya akhlak itu sendiri, melainkan juga hilangnya vitalitas aksi-aksi umat Islam. Dan bukan sebuah kebetulan jika gerakan pembaharuan era modern senantiasa memerangi sufisme negatif dalam kredo-kredo tarekat.34
Satu-satunya konsep murni warisan tradisi Arab kuno (baca: Arab Jahiliyah) yang mempengaruhi sistem nilai etika Arab-Islam hanyalah konsep keperwiraan (muru`ah). Negatifnya, keperwiraan bukan tujuan utama sebuah perilaku. Keperwiraan acap difungsikan untuk memperbaiki reputasi kalangan aristokrat di tengah-tengah masyarakat klan demi meraih kekuasaan. Keperwiraan acap difungsikan oleh pemuka kabilah Arab guna mencapai prestise status sosial. Rujukan-rujukan referensial Arab kuno memperlihatkan kepada kita bahwa menggunakan bahasa Persia di kota-kota Arab merupakan tindakan yang merusak etika keperwiraan Arab. Oleh sebab itu, al-Jabiri melihat bahwa konsep keperwiraan adalah bagian dari identitas Arabisme. Dengan demikian, konsep ini sangat partikularistik dan Arabis.35
Dekonstruksi "Proyek Kritik Nalar Arab"
A. Problem Retakan Epistemologis
Kritik Nalar Arab Abed al-Jabiri mengklasifikasi tipologi pemikiran dalam kebudayaan Arab-Islam berdasarkan "retakan epistemologis" (epistemological break/al-qathi'ah al-ma'rifiyyah) antara Andalusia-Maghrib dan Masyriq. Barat dan Timur tidak hanya sekadar perbedaan geografis, tetapi juga mengekspresikan perbedaan epistemologis. Pemikiran yang beredar di kawasan Andalusia-Maghribi merepresentasikan rasionalisme empirik, sementara pemikiran kawasan Masyriq cenderung illuminatif dan irasional.
"Retakan epistemologis" termasuk konsep terpenting yang difungsikan oleh al-Jabiri dalam proyek ideologisnya. Konsep tersebut pertama kalinya digagas oleh Gaston Bachelard, filsuf Perancis. Mula-mula pandangan hegemonik mainstream ilmuwan Eropa menganggap bahwa ilmu pengetahuan berkembang secara kontinu dan berjalinan. Artinya, penemuan-penemuan baru tak lain merupakan kepanjangan dari penemuan kuno. "Yang kuno" selalu menjadi pondasi bagi "yang baru". Namun, pada babakan selanjutnya, Gaston Bachelard menilai perkembangan ilmu pengetahuan berjalan melalui keterputusan dan diskontinuitas. Gaston Bachelard menjelaskan bahwa konsepsi-konsepsi ilmu pengetahuan pada masa tertentu selalu mengalami krisis yang menuntut kemunculan konsepsi-konsepsi yang baru sama sekali. "Yang kuno" tidak memberikan kontribusi bagi "yang baru". "Yang baru" selalu terputus sama sekali dari "yang kuno". Hal ini terbukti dengan sebuah fenomena bahwa ilmu pengetahuan sejak era Galileo telah menyaksikan diskontinuitas yang tak sedikit.
"Retakan epistemologis" kemudian didapuk oleh Altuser sebagai pisau analisa yang tajam guna “mengiris” dan “merobek-robek” relasi antara Karl Marx dengan Hegel. Hingga tahun 1848-an, Marx dan Hegel bagaikan dua sisi keping mata uang yang tak terpisahkan, keduanya mesra bergandengan. Pemikiran Marx mula-mula senantiasa bergerak di bawah bayang-bayang konsepsi-konsepsi Hegel yang menghegemoni ideologi Jerman. Namun, setelah menganalisis sistem ekonomi kapital, Karl Marx nampak memutus tali-ikatan konseptual dengan Hegel. Das Kapital menjadi master piece yang tak bisa lagi dikorelasikan dengan buku-buku Karl Marx terdahulu. Das Kapital telah merubah Marx menjadi "yang lain"; Marx "yang baru" dan Marx pemenggal epistemologis.36
Dengan mengadopsi teori "retakan epistemologis", Abed al-Jabiri kemudian membagi corak pemikiran Arab-Islam menjadi dua; pemikiran Andalusia-Maghribi dan pemikiran Masyriq. Pemikiran Masyriq berciri gnostik-irasional yang direpresentasikan oleh Ibn Sina, Suhrawardi, al-Ghazali, Shadr al-Muta`alihin, Syiah Ismailiyyah, dan para penganut filsafat illuminasi. Di sisi lain, pemikiran Andalusia-Maghribi berciri rasional Aristotelian dan empirik yang direpresentasikan oleh Ibn Hazm, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, al-Syathibi dan Ibn Madha al-Qurthubi. Para raksasa Andalusia-Maghribi dianggap memutus dan memenggal epistemologi pemikiran mereka dari corak pemikiran yang berkembang di Masyriq. Para raksasa Andalusia-Maghribi dinilai telah menyuguhkan pemikiran “yang baru” sama sekali; sebuah pemikiran yang tak terikat dengan model pemikiran Masyriq.37
Perlu digaris bawahi, dalam konteks ini al-Jabiri menelaah pemikiran Andalusia-Maghribi dengan pembacaan ideologis, cenderung men-generalisasi dan mengabaikan data-data parsial untuk mewujudkan tujuan penulisan sejarah pengetahuan Andalusia-Maghribi yang integral, sejajar dan berkesinambungan. Al-Jabiri lantas menggatuk-gatukkan pemikiran Ibn Hazm, Ibn Bajah, Ibn Tufayl, Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, al-Syathibi, Ibn Madha' al-Qurthubi dan bahkan Ibn Tumart. Para raksasa Andalusia-Maghribi ini kemudian "disejajarkan" di bawah satu payung episteme burhâni, walaupun, sejatinya, acap terdapat pertentangan diametral dalam tataran sistem kognitif antara satu sama lain.
Dengan model pembacaan sosio-politis, al-Jabiri melihat bahwa kesejajaran, integralitas dan kebersinambungan pemikiran Andalusia-Maghribi memang sengaja disetting oleh penguasa Dinasti Umawiyyah di Andalusia guna melawan ideologi Dinasti Abasiyyah dan Fathimiyyah. Ideologi Abasiyyah berbasis pada bayâni yang secara eklektik diharmonisasikan dengan burhâni atau ‘irfâni, sedangkan ideologi Dinasti Fathimiyyah berbasis pada ‘irfâni. Untuk melampaui ideologi dua Dinasti tersebut, penguasa Dinasti Umawiyyah Andalusia menggagas proyek pemikiran baru yang "berkesinambungan" dan "berkesejajaran" yang mengacu pada rasionalisme-empirik, kausalitas, syllogisme Aristotelian dan maqâshid syarî'ah. Setelah Dinasti Umawi runtuh, proyek pemikiran ini dilestarikan oleh Dinasti Muwahidin Andalusia sebagai ideologi negara guna melawan ideologi Dinasti Murabithin Andalusia yang bertaqlid buta kepada madzhab Maliki dalam fikih dan antropomorfisme dalam teologi. Ibn Tumart, pioner gerakan Muwahidin, menjadikan pemikiran Andalusia-Maghribi sebagai sample primordial yang memiliki karakteristik doktrin anti taqlid, merujuk langsung teks al-Quran dan Sunnah, menolak analogi dalam bidang hukum dan bahasa, tidak mengharmonisasikan filsafat dan agama secara eklektik, steril dari perdebatan sektarianistik dan Aristotelian murni yang tak terpengaruh Hermetisme, Gnostisisme Persia, neo-Platonisme dan sebagainya.38
Yahya Muhammed menilai, proyek penulisan sejarah pemikiran yang berkesejajaran dan berkesinambungan memaksa al-Jabiri meletakkan para sarjana Andalusia-Maghribi di bawah satu payung episteme demonstratif Aristotelian. Padahal, sejatinya, Ibn Hazm, al-Syathibi dan Ibn Khaldun adalah penganut bayâni dan mengingkari kausalitas Aristotelian. Di pihak lain, Ibn Tufayl sebenarnya memiliki kecenderungan kuat pada episteme ‘irfâni. Memang benar bahwa Ibn Hazm menggunakan logika Aristo dalam proses inferensi rasional yurisprudensial (baca: syllogisme), tetapi Ibn Hazm tak menyetujui kausalitas Aristo. Di sisi lain, Ibn Hazm juga bukan Asy'arian sentris yang mengingkari sebab-akibat yang berlaku pada alam natural. Ibn Hazm berada pada posisi berseberangan dengan Asy'ari dan Aristoteles; menolak kausalitas Aristo sekaligus menerima adanya sebab-akibat hukum alam yang tunduk pada sunatullah. Lebih jauh lagi, literalisme Ibn Hazm juga tak dapat disebut sebagai bukti retakan epistemologis fikih Andalusia, sebab Ibn Hazm banyak terpengaruh oleh Dawud al-Dhahiri dari Baghdad.
Pembacaan al-Jabiri terhadap skema epistemologi Ibn Khaldun juga problematik. Bagi Yahya, Ibn Khaldun memiliki keunikan epistemologis karena mencangkok varian sistem kognitif. Rasionalisme-empirik jadi tumpuan Ibn Khaldun dalam historiografi. Tetapi, dalam teologi, Ibn Khaldun memproklamirkan dirinya sebagai Asy'arian dengan menerima konsep "adat" dan menolak kausalitas Aristo. Ibn Khaldun mengingkari rasionalitas ekstrem para teolog dan filosof yang concern dalam discourse metafisik dengan menawarkan alternatif pendekatan sufistik. Ibn Khaldun menilai akal tidak mampu mencapai monoteisme murni kecuali melalui jalur sufistik yang dapat mengantarkan manusia pada strata penyingkapan intuitif. Dengan demikian, Ibn Khaldun sebenarnya sejajar dengan al-Ghazali; keduanya terpengaruh Hermetisme. Untuk itu, tidak tepat jika al-Jabiri mensejajarkan Ibn Khaldun dengan para filosof Paripatetik.39
Al-Jabiri pun dinilai gegabah oleh George Tharabisyi ketika mensejajarkan al-Syathibi dengan Ibn Hazm dan Ibn Rusyd di bawah satu payung episteme demonstratif Aristotelian dalam proyek kebudayaan Andalusia-Maghribi. Bagi Tharabisyi, integralitas dan kesejajaran tersebut adalah absurd, sebab, dalam kitab al-I'tishâm, al-Syathibi mengkategorikan literalisme Ibn Hazm sebagai bid'ah. Di sisi lain, Ibn Hazm dan al-Syathibi secara epistemologis memiliki pandangan yang sangat berlawanan; Ibn Hazm menolak rasio-legis sebagai basis analogi dan sebagai alternatif Ibn Hazm menawarkan syllogisme Aristotelian, sementara al-Syathibi membangun teori maqâshid al-syarî'ah di atas bangunan akumulatif rasio-legis analogi. Di lain pihak, al-Syathibi dan Ibn Rusyd tidak dalam posisi congruent. Hal ini terbukti bahwa al-Syathibi, dalam al-I'tishâm, mencibir para filosof pemuja akal yang berupaya merasionalisasikan persoalan eskatologis. Kemudian, dalam kitab al-Muwâfaqat, al-Syathibi menolak mentah-mentah upaya Ibn Rusyd mensinergikan filsafat dan syariat dalam karyanya Fashl al-Maqâl fi Ma bayn al-Syarî'at wa al-Hikmah min al-Itishâl. Bagi al-Syathibi, syariat Islam turun dalam konteks umiyyah sesuai dengan konvensi bahasa Arab era kenabian, sehingga syariat harus dipahami sesuai konvensi bahasa Arab dan tidak boleh diinterpretasikan dengan pendekatan filsafat. Alih-alih menghasilkan kualitas interpretasi objektif, filsafat hanya akan mereduksi maksud author teks-teks primer keagamaan.40
Al-Jabiri, dalam pandangan penulis, pun terjebak dan terjerembab dalam kubangan pandangan parsial, dimana ia hanya melihat sisi rasionalitas al-Syathibi dalam al-Muwâfaqat sembari mengabaikan inklinasi sufistik al-Syathibi dalam al-I'thishâm. Dalam al-I'tishâm, al-Syathibi mengklasifikasi tipologi sufistik menjadi dua; praksis dan filosofis. Tasawuf praksis dinilai memiliki landasan keagamaan, sedangkan tasawuf filosofis adalah bid'ah. Penolakan al-Syathibi terhadap Aristotelianisme Ibn Rusyd dan literalitas Ibn Hazm, serta kecenderungan al-Syathibi pada tasawuf praksis, setidaknya cukup dijadikan hipotesa konklusi bahwa pemikiran al-Syathibi bukanlah kesinambungan dari pemikiran Ibn Hazm dan Ibn Rusyd.41
Al-Jabiri juga memiliki kerancuan tatkala memandang maqâshid al-syarî’ah al-Syatibi, dalam al-Muwâfaqat, sebagai bentuk gagasan baru yang mengekspresikan retakan epistemologis dari corak ushul fiqh kawasan Masyriq yang dianggap tak mengenal spirit maqâshid al-syarî’ah. Menurut hemat penulis, al-Syathibi bukanlah founding father maqâshid al-syarî’ah dan ide-idenya bukanlah hal yang sama sekali baru. Tanpa menafikan inovasi-inovasi kreatif yang terdapat dalam al-Muwâfaqat, konsep maqâshid al-syarî’ah sejatinya merupakan hasil akumulasi pemikiran ushuliyyin sepanjang sejarahnya. Untuk membuktikan argumentasi ini, kita dapat merujuk pada penelusuran genealogis konsep maqâshid yang dilakukan oleh penulis dalam Metodologi Utilitarianistik,42 al-Raysuni dalam Nadhariyyah al-Maqâshid 'inda al-Imam al-Syathibi dan Zaghifah dalam al-Maqâshid al-'Ammah li al-Syarî'at al-Islâmiyyah. Penelusuran genealogis tersebut sampai pada sebuah penemuan bahwa al-Syatibi banyak terpengaruh oleh ushuliyyin kawasan Masyriq, terutama al-Ghazali. Dengan demikian, gagasan retakan epistemologis antara ushul fiqh Andalusia dan Masyriq menjadi tidak dapat dipertanggungjawabkan.43
Kejanggalan lain dapat ditemui dalam upaya al-Jabiri menggolongkan Ibn Tufayl ke dalam barisan filsuf Aristotelian seperti Ibn Bajah dan Ibn Rusyd. Jika mau jujur, sebenarnya Ibn Tufayl, dalam introduksi karya naratifnya Hay bin Yaqdhan, secara eksplisit menyatakan bahwa filsafat Masyriq Ibn Sina adalah kebenaran yang wajib diikuti. Bahkan, ia mengkritik para filosof yang apatis dengan spirit sufisme.44 Dalam pandangan George Tharabisyi dan Yahya Muhammed, inklinasi sufistik Ibn Tufayl, Ibn Khaldun dan al-Syathibi, serta penolakan mereka terhadap kausalitas Aristo, menunjukkan bahwa kesejajaran dan kebersinambungan pemikiran Andalusia-Maghribi tak lain hanyalah asumsi yang tak mendasar. Kerancauan asumsi al-Jabiri ini, secara langsung, ikut meruntuhkan asumsi retakan epistemologis. Bagaimana pun, Andalusia-Maghribi tak selamanya rasional-empirik, melainkan juga memiliki kecenderungan gnostik seperti halnya dunia Arab Masyriq.
Al-Jabiri memiliki teori analisa ideologikal. Teori ini dapat kita terapkan untuk membaca pemikiran al-Jabiri sendiri. Dengan menggunakan teori itu kita dapat menyingkap fungsi ideologis dalam pemikiran al-Jabiri terkait dengan pencampuradukan pemikiran Andalusia-Maghribi yang berdalih kebersinambungan, kesejajaran dan integralitas. Bagi al-Jabiri, kebangkitan modern Arab-Islam menuntut upaya pembasisan pemikiran yang integral, sebagaimana yang terjadi dalam sejarah kebangkitan Eropa. Al-Jabiri terpaksa membangun integralitas pemikiran Andalusia-Maghribi yang cenderung rasional-empirik. Dalam waktu bersamaan, pemikiran Arab Masyriq “disingkirkan” sebab kehadirannya dalam pemikiran kita hingga hari ini senantiasa berbarengan dengan fenomena kejumudan dan kemunduran peradaban Islam. Inklinasi irasionalitas gnostik yang digagas Ibn Sina dan al-Ghazali menyebabkan kebudayaan Arab terbelakang. Hal ini bertolak belakang dengan pemikiran Andalusia-Maghribi yang terbukti telah menjadi inspirasi kebangkitan Eropa. Pada gilirannya, al-Jabiri menyatukan pemikiran rasional Andalusia-Maghribi untuk kemudian direkomendasikan sebagai “paket pemikiran” yang berpotensi merangsang kebangkitan modern Arab-Islam. Paket pemikiran Andalusia-Maghribi ini memiliki ciri khas yang membedakannya dari corak pemikiran Arab Masyriq. Perbedaan ciri khas pemikiran dua kawasan geografis itu disebut dengan nomenklatur filosofis “retakan epistemologis”. Selain dibantah oleh George Tharabisyi dan Yahya Muhammed, teori retakan epistemologis juga dikritik oleh Hasan Hanafi dan Ahmad Ali Zahra sebagai sebuah “gagasan yang ekstrem”.45 Thaha Abd al-Rahman ikut mengomentari bahwa gagasan tersebut menyebabkan al-Jabiri tersungkur dalam pembacaan parsial yang mengesampingkan data-data yang dianggap tak penting. Hal ini bertolak belakang dengan ambisi al-Jabiri untuk melakukan pembacaan turâts secara komprehensif dan multi-disipliner.46
Sebagai peneliti yang berusaha objektif, penulis harus jujur bahwa gagasan retakan epistemologis “tidak seutuhnya” salah. Dalam pandangan penulis, al-Jabiri berhasil menggelindingkan argumentasi meyakinkan terkait retakan epistemologis pemikiran Ibn Bajah (Avenpace) serta Ibn Rusyd (Averroes) dalam bidang filsafat dari corak pemikiran Masyriq. Retakan epistemologis tersebut dapat kita lihat pada upaya-upaya Ibn Bajah dalam hal-hal berikut ini: 1) Ibn Bajah berusaha melepaskan dirinya dari discourse harmonisasi eklektik maupun sinkretik antara filsafat dan agama; 2) menolak metode irasional kalangan sufi wilayah Masyriq dalam konsep pencapaian kebahagiaan, seperti metode intuisi dan penyingkapan musyahadat; 3) menolak konsep kenabian non-filosofis al-Farabi dan lain-lain; dan 4) tidak terkontaminasi oleh konsep emanasi.
Ibn Rusyd pun memiliki retakan epistemologis dengan filsafat Masyriq sebagai berikut: 1) dalam tataran problematika yang dihadapi, jika para filosof Masyriq sibuk mengharmonisasikan secara eklektik maupun sinkretik antara filsafat dan agama, maka Ibn Rusyd memisahkan keduanya. Artinya, filsafat dan agama memiliki cara masing-masing dalam mencari kebenaran; 2) dalam tataran metodologis, Ibn Rusyd menolak analogi alam gaib dengan alam fisik (qiyâs al-ghaib ‘ala al-syâhid) yang selalu digunakan oleh para teolog dan filosof Masyriq; dan 3) Ibn Rusyd menolak ruh filsafat gnostik Ibn Sina yang kemudian diadopsi oleh al-Ghazali dengan atas nama tasawuf Sunni.47
Penulis juga tak dapat menutup mata ketika dihadapkan dengan adanya retakan epistemologis antara teori gramatika Ibn Madha al-Qurthubi (w. 592 H) dengan teori gramatika Islam Masyriq yang dipelopori oleh Sibawayh. Ibn Madha adalah salah satu hakim Dinasti Muwahidin dan pakar nahwu revolusioner yang berambisi meruntuhkan hegemoni Sibawayh. Gerakan oposisi pengetahuan Ibn Madha ini disponsori langsung oleh Amir Ya’qub, penguasa Muwahidin. Untuk merealisasikan proyek tersebut, Ibn Madha menulis karya berjudul al-Radd ‘ala al-Nuhât. Penulis tidak akan mengelaborasi pemikiran Ibn Madha secara detail, sebab pemikirannya telah dipaparkan secara memadahi oleh Sauqi Dhaif.48
B. Problem Referensial Teori Lalande dan Etnologi Herder
Lalande adalah filsuf Perancis yang teorinya menjadi landasan pokok proyek Kritik Nalar Arab al-Jabiri. Lalande menggunakan teori tersebut pada abad ke-19 guna meneliti proses pembentukan—serta rekonstruksi—pemikiran filosofis dan keagamaan Perancis pada khususnya, dan pemikiran Eropa pada umumnya. Lalande hidup pada periode dimana aktivitas intelektual Eropa tengah berusaha merekonstruksi penulisan sejarah rasionalitas Eropa. Al-Jabiri, dengan mengadopsi teori Lalande, memiliki semangat dan ambisi yang identik untuk merekonstruksi penulisan sejarah nalar dan rasionalitas Arab.49
Pengadopsian al-Jabiri terhadap teori Lalande dinilai mengandung unsur problematik oleh George Tharabisyi. Dalam buku Nadhariyyah al-'Aql, Tharabisyi berusaha mengkomparasikan teori Lalande—dalam buku La raison et les normes—dengan elaborasi definitif al-Jabiri terhadap teori Lalande dalam Takwîn al-'Aql al-Arabi. Komparasi ini mengantarkan Tharabisyi pada sebuah penemuan mengejutkan bahwa al-Jabiri telah mereduksi teori Lalande. Lebih parah lagi, meski al-Jabiri menyebutkan buku Lalande dalam catatan kakinya, namun Tharabisyi yakin bahwa al-Jabiri tidak mengenal teori Lalande secara langsung dengan merujuk pada karya asli Lalande. Setelah melacak secara jeli, Tharabisyi sampai pada kesimpulan bahwa al-Jabiri mengenal teori Lalande hanya dari rujukan sekunder, yakni Dictionnaire de la langue philosophique karya Paul Foulquie. George Tharabisyi juga berkesimpulan bahwa al-Jabiri mengenal teori etnologi Herder dari sumber sekunder, yakni Langage et Connaissance karya Adam Schaff. Problem referensial ini dijadikan alasan oleh Tharabisyi untuk menuduh al-Jabiri sebagai intelektual pencuri ide dan kritikus yang tak jujur dalam menulis sumber-sumber rujukan.50
Ketidakjujuran al-Jabiri dalam menyebutkan rujukan referensi terkuak kembali dalam persoalan klaim kecenderungan Hermetisme yang terdapat pada buku pseudo (al-manhulah) Ibn Wahsyiyyah yang berjudul al-Falahah al-Nabathiyyah (L’Agriculture Nabateenne) atau al-Falahah al-Tanjimiyyah (La Botanique Astrologique). Penulis sesungguhnya buku ini adalah ilmuwan Syiah yang bernama Abu Thalib Ahmad bin al-Ziyat. Al-Jabiri menilai buku ini mengandung inklinasi Hermetisme dan ilmu sihir. Dengan berdasarkan bukti-bukti akurat, Tharabisyi meyakini bahwa al-Jabiri mengenal buku tersebut hanya dari sumber sekunder berupa artikel Louis Massignon. Bahkan, semua pendapat-pendapat al-Jabiri terkait buku tersebut hanya membebek pada pendapat Louis Massignon. Ketidakjujuran ini jelas mengacaukan reputasi dan orisinalitas Abed al-Jabiri.51
C. Mitos Era Kodifikasi Sebagai Rujukan Referensial
Era kodifikasi, dalam pandangan al-Jabiri, adalah rujukan referensial nalar Arab. Sejak era kodifikasi, tradisi keilmuan Arab-Islam dirajut, disistematisasikan, dibukukan dan dibakukan. Di bawah sadar kita, pembakuan-pembakuan tersebut menjadi sebuah struktur baku dan beku yang menentukan orientasi dan corak pemikiran Islam hingga kini, sehingga, sejak era kodifikasi, sedikit sekali inovasi-inovasi orisinil yang muncul di tengah kebudayaan Arab-Islam. Pemikiran Arab-Islam yang berkembang selanjutnya tak lain hanyalah pengulang-ulangan dari, dan pembacaan tautologis atas, pemikiran dominan yang terbakukan pada era kodifikasi. Era kodifikasi ditandai dengan awal berfungsinya la raison constituante (al-'aql al-mukawwin) memformulasikan la raison constituée (al-'aql al-mukawwan), yakni berupa formulasi kaidah dan teori penyulih data-data warisan budaya Arab-Islam. Hipotesa yang dipakai oleh al-Jabiri guna mengukuhkan tesanya tersebut adalah pendapat al-Dzahabi yang dikutip dari Tarîkh al-Khulafâ` karya al-Suyuthi. Al-Dzahabi berkata,
“Pada tahun 143 H, ulama Islam mengkodifikasikan Hadits, fikih, tafsir. Ibn Jurayj mengarang buku di Makkah, Malik di Madinah, Auza’i di Syam, Ibn Abi Arubah serta Hamad bin Aslimah dan lain-lain di Bashrah, Ma’mar di Yaman, Sufyan al-Tsauri di Kufah. Ibn Ishaq al-Ghazi juga telah menulis karya. Abu Hanifah telah menulis fikih rasional. Kemudian Hasyim, al-Layts, Ibn Luhay’ah, Ibn Mubarak, Abu Yusuf dan Ibn Wahab juga menulis buku. Maka pembukuan ilmu dan sistematisasi bertambah banyak. Dibukukan pula kitab-kitab bahasa dan sejarah. Sebelum era kodifikasi, ilmu pengetahuan hanya didiskusikan berlandaskan hafalan atau buku-buku yang tak sistematis”.
Dalam menganalisis informasi penting al-Dzahabi tersebut, al-Jabiri berusaha membaca “yang terbaca” dan “yang tak terbaca”. “Yang terbaca” dari statemen al-Dzahabi adalah keterangan awal waktu kodifikasi, tempat dan tokoh-tokoh yang terlibat. Sedangkan “yang tak terbaca” adalah kodifikasi yang terjadi dalam sekte Syiah. Al-Dzahabi dinilai al-Jabiri hanya menginformasikan kodifikasi sekte Sunni sembari mengabaikan kodifikasi dalam sekte Syiah. Hal ini, menurut al-Jabiri, ditengarai oleh faktor politis-sektarianistik bahwa al-Dzahabi memang tengah berusaha membangun rujukan referensial bagi pemikiran Sunni an sich.
Untuk mengkritik tesa al-Jabiri sekaligus meruntuhkan hipotesanya, George Tharabisyi juga menggunakan cara yang sama, yakni membaca “yang terbaca” dan “yang tak terbaca”. George Tharabisyi, dalam membaca “yang tak terbaca” dari al-Jabiri, mengatakan bahwa al-Jabiri telah mengabaikan banyak hal. Pertama, al-Jabiri mengaburkan rujukan yang dia gunakan. Al-Jabiri sejatinya menemukan informasi al-Dzahabi hanya dari buku sekunder Dhuha al-Islâm karya Ahmad Amin. Artinya, al-Jabiri tidak merujuk langsung referensi primer dari Tarîkh al-Khulâfa karya al-Suyuthi. Bahkan, masih menurut Tharabisyi, pemikiran al-Jabiri tentang adanya “hegemoni ilmu pengetahuan—yang terbakukan pada era kodifikasi—terhadap generasi setelahnya dan yang mengakibatkan merosotnya inovasi orisinil generasi belakangan” hanyalah copi paste dari ide Ahmad Amin.
Kedua, informasi al-Dzahabi—bahwa tahun 143 H merupakan awal proyek kodifikasi—sungguh tidak dapat dipertanggungjawabkan, sebab sebelum periode tersebut telah bermunculan pembukuan-pembukuan yang cukup massif. Untuk mematahkan informasi al-Dzahabi, George Tharabisyi dengan merujuk pada sumber-sumber terpercaya berhasil membuat rangkaian kronologis puluhan karya sarjana klasik yang muncul pada masa pra kodifikasi 143 H. Rangkaian kronologis tersebut menunjukkan bahwa al-Dzahabi dan al-Jabiri telah mengabaikan karya-karya yang ditulis oleh sarjana Islam sebelum tahun 143 H. Konsekuensinya, pendapat al-Jabiri bahwa “era kodifikasi 143 H adalah rujukan referensial nalar Arab” sungguh memiliki kerancuan yang amat mendasar.
Ketiga, al-Dzahabi dan al-Jabiri mengabaikan kodifikasi al-Quran beserta ulum al-Quran yang terjadi sebelum era kodifikasi 143 H. Jargon penggalian arkeologis kritis yang seringkali disuarakan al-Jabiri spontan berkurang bobot nilainya ketika al-Jabiri melupakan era kodifikasi al-Quran sebagai rujukan nalar Arab (ithâr al-marji’i). Akibatnya cukup naif, fungsi awal la raison constituante dalam memformulasikan la raison constituée, menurut al-Jabiri, dimulai sejak era kodifikasi Hadits, yakni dengan terbentuknya teori-teori jarh wa al-ta’dîl, bukan sejak era kodifikasi al-Quran dengan terbentuknya teori-teori tanda vokal dan titik diaktris teks al-Quran di tangan Abu Aswad al-Du`ali (69 H) atau Nashr bin ‘Ashim (89 H), misalnya. Dengan meminjam istilah Muhammed Arkoun, George Tharabisyi akhirnya menyimpulkan bahwa kodifikasi al-Quran dalam pemikiran al-Jabiri berada pada posisi “tak terpikirkan” atau al-la mufakkar fih (le non-pense/unthinkable).52
D. Reduksi Tipologi Episteme
Klasifikasi al-Jabiri terhadap tipologi episteme menjadi bayâni, burhâni dan ‘irfâni dinilai oleh banyak kalangan pengagum al-Jabiri sebagai bentuk revolusi metodologis dalam pembacaan turâts. Namun al-Jabiri menyatakan bahwa klasifikasi itu sejatinya sejalan dengan klasifikasi epistemik yang telah digagas oleh para sufi seperti Dhu Nun al-Mashri, al-Qusyairi, Abi Ali al-Diqaq dan lain-lain. Para sufi ini telah menyadari adanya tiga sistem kognitif yang berkembang di tengah-tengah kebudayaan Arab-Islam. Umat Islam menurut mereka terbagi menjadi tiga golongan; ahl naql (=bayâniyyun), ahl al-wishâl (=’irfâniyyun/gnostiques), dan ahl al-`aql (=burhâniyyun). Hanya saja, menurut Yahya Muhammed, al-Jabiri kemudian mereduksi tipologisasi versi para sufi tersebut. Ahl al-'Aql atau ahl al-Burhân dalam pandangan al-Qusyairi adalah para teolog, sementara al-Jabiri mereduksinya menjadi para filosof Paripatetik. Di sisi lain, secara hirarkis para sufi mengunggulkan episteme ‘irfâni, sedangkan al-Jabiri justru jijik dengan episteme ‘irfâni dan memilih mengunggulkan burhâni ketimbang yang lainnya.53
Klasifikasi epistemologis juga mengandung unsur kejanggalan yang patut disoroti, dimana al-Jabiri menganggap bayâni sebagai sistem pemikiran “bibliolatris” yang tak menempatkan otoritas akal secara independen. Dalam sistem bayâni, akal senantiasa berada pada posisi subordinat di bawah otoritas teks. Dengan bahasa lain, aksis atau poros kebenaran terletak pada teks, bukan akal. Dan meskipun kalangan teolog, terutama Mu’tazilah, memfungsikan peran akal, maka fungsinya hanya bertujuan pembelaan apologis dari serangan-serangan kalangan atheis. Akal, dalam disiplin teologi, hanya berkerja tatkala para teolog berhadap-hadapan dengan golongan yang tak mengimani al-Quran dan Sunnah. Dengan demikian, akal hanyalah “pelayan” teks, tak terkecuali dalam sekte Mu’tazilah. Al-Jabiri dalam hal ini membangun asumsinya dengan bertendensi pada pendapat Ibn Khaldun.54 Yahya Muhammad menilai asumsi tersebut perlu diragukan kebenarannya, sebab, kenyataannya, sebagian teolog Syiah seperti al-Syarif al-Murtadha dan teolog Asy’arian sekaliber Fakhr al-Razi dengan lantang menyatakan bahwa akal adalah aksis. Akal merupakan dalil meyakinkan (qath’i) sedangkan teks adalah dalil yang bersifat ambigu, multi-interpretatif dan dhanni. Oleh sebab itu, akal adalah dasar pokok yang lebih otoritatif ketimbang teks. Akal berperan menjinakkan dan mentakwil teks-teks problematik yang bertentangan dengan rasio.55
Ali Harb, pemikir kontemporer asal Libanon, ikut andil bagian dalam menyoal tesa al-Jabiri dalam konteks ini. Al-Jabiri, dalam pandangan Ali Harb, dinilai terjebak dalam kecenderungan fanatik kepada “rasionalitas Aristotelian Andalusia-Maghribi sentris”. Akibatnya, al-Jabiri menyingkirkan sumbangsih konsepsi-konsepsi sufistik ulama irfâni Arab non Aristotelian. Sebagai contoh, misalnya, Ibn Arabi dalam proyek Kritik Nalar Arab al-Jabiri secara mengenaskan hanya hadir sebagai representasi mistikus irasional. Hemat Ali Harb, Ibn Arabi seyogyanya tidak dipandang dari kacamata Aristotelian. Ibn Arabi lebih tepat dipandang dari, atau dibandingkan dengan, filsafat Hegel dan Heidegger untuk menyingkap sisi-sisi rasionalitasnya yang luas dan mengagumkan. Melalui perspektif filsafat Hegel dan Heidegger, Ali Harb meyakini bahwa filsafat Ibn Arabi adalah paling mendekati filsafat modern, bahkan kontemporer sekalipun, sebab Ibn Arabi adalah seorang sufi yang berusaha mengembangkan kembali konsep relativisme, imajinasi sebagai sumber pengetahuan dan simbol-simbol penanda-petanda hermeneutis yang memiliki horizon multi-interpretatif.56
Epilog
Makalah ini hanya usaha kecil yang menyuguhkan deskripsi pemikiran al-Jabiri sekaligus para kritikusnya secara seimbang. Sekelumit kajian ini tentu belum memadahi untuk menyoal pelbagai sisi problematik dari proyek adiluhung Abed al-Jabiri. Namun meski demikian, ikhtiar mungil ini semoga tetap bermanfaat dalam rangka memberikan kontribusi menyelesaikan persoalan kesenjangan antara tradisi dan modernitas.
Referensi
1 Lihat Al-Turâts wa al-Nahdhah: Qirâ`ah fi A'mâl Muhammed Abed al-Jabiri, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet, I, 2004.
2 Istilah Postra pertama kali muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan diskusi mengamati munculnya gairah baru intelektual anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan Postra sebagai landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammed Abed al-Jabiri. Gerakan Postra berangkat dari kesadaran merevitalisasi tradisi dan menjadikan tradisi sebagai basis transformasi. Dari sinilah komunitas Postra bertemu dengan ide-ide Muhammed Abed al-Jabiri. Keterangan lebih detail silahkan lihat artikel Rumadi yang berjudul Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU.
3 (www.aljabriabed.com)
4 Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, artikel diakses dari http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab2.html
5 Abed al-Jabiri, Nahnu wa Turâts, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. II, 1999, h. 16-18. Bandingkan dengan Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. III, 2006, h. 15-33.
6 Abed al-Jabiri, Takwîn al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2002, h. 5-6 & 13-16.
7 Abed al-Jabiri, Binyah al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2004, h. 13, 251 & 383.
8 Dengan demikian, warisan kebudayaan Arab-Islam yang telah ditransmisikan sejak era kodifikasi hingga kini secara substansial belum tentu valid dan benar. Validitas dan kebenarannya bersifat relatif sesuai dengan syarat kritik transmisi dan standar seleksi (baca: al-jarh wa ta'dil) yang telah buat oleh para pakar hadits, fikih, tafsir, dan linguistik yang hidup pada saat itu. Hal ini dikukuhkan oleh statemen Ibn Shalah: "Pendapat kita bahwa hadits ini sahih atau tidak sahih tidak berarti sahih atau tidak sahih secara pasti, tetapi sekadar sahih atau tidak sahih menurut standar seleksi yang kami buat".
9 Ibid, h. 75-93.
10 Ibid, h. 128.
11 Ibid, h. 100 & 114.
12 Ibid, h. 96-112.
13 E. Sumaryono, Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat, Jogjakarta: Kanisius, cet. V, 2003, h. 23-24.
14 Abed al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Ârabi, h. 174.
15 Lukman S. Thahir, Studi Islam Interdisipliner, Jogjakarta: Qirtas, cet. I, 2004, h. 8.
16 Abed al-Jabiri, loc. cit., h. 101-105 & 199-200.
17 Abed al-Jabiri, Muqadimah/Madkhal Fashl al-Maqal fi Taqrîr ma Bayn al-Syarîah wa al-Hikmah min al-Ittishal, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. V, 2007, h. 15-16.
18 Ibid, h. 176-180.
19 Ibid, h. 199-214.
20 Di kalangan orientalis terjadi perdebatan panjang menyoal kecenderungan filsafat Ibn Sina (Avicenna). Kelompok pertama, yang direpresentasikan antara lain oleh Luis Massignon dan Henry Corbin, memandang Ibn Sina sebagai filosof irasional penganut Gnostisisme dan Illuminasionisme. Kelompok kedua, yang diwakili oleh Amelia Marry Goichon dan Nalino, menilai Ibn Sina sebagai filosof rasional penganut filsafat Paripatetik. Dalam pandangan saya, al-Jabiri mengekor pada, atau terpengaruh oleh, pendapat orientalis kelompok pertama, sementara George Tharabisyi lebih cenderung mendukung pandangan orientalis kelompok kedua. Lihat George Tharabisyi, Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islami, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2002, h. 14-24.
21 Al-Ghazali di mata al-Jabiri dianggap sebagai dedengkot irasionalitas dan biang kemunduran peradaban Arab-Islam. Hal ini bertentangan dengan pandangan Mahmud Hamdi Zaqzuq yang menilai al-Ghazali sebagai filsuf yang sangat rasional. Dalam bukunya, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Zaqzuq mengatakan bahwa jika al-Ghazali dikaji secara objektif maka sesungguhnya ia memiliki pengaruh positif bagi pemikiran Islam sebagaimana pengaruh Rene Descartes terhadap terbangunnya filsafat modern; filsafat kontinental. Al-Ghazali telah menemukan spirit filsafat modern lima abad sebelum Descartes muncul. Bahkan dapat dipastikan bahwa Descartes terpengaruh dan terinspirasi oleh al-Munqidz min al-Dhalal karya karya al-Ghazali. Dalam bab Tasawuf dan Akal, Zaqzuq menegaskan bahwa sufisme al-Ghazali tak menafikan peran determinan akal. Lihat Mahmud Hamdi Zaqzuq, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Kuwait; Dar al-Qalam, cet. III, 1983, h. 16.
22 Ibid, h. 175-290. Bandingkan Binyah al-'Aql al-'Arabi, loc. cit., h. 485-390.
23 Tekstualitas Ibn Hazm tidak berarti menyempitkan akal seperti diasumsikan oleh banyak kalangan. Ibn Hazm memperkukuh basis eksplikasi dengan episteme demonstratif yang mengacu pada syllogisme Aristotelian. Proyek Ibn Hazm merupakan revolusi epistemik melawan Hermetisme intuitif, taqlid dan analogi bayani. Benar bahwa Ibn Hazm mendengungkan jargon kembali ke teks secara literal, tetapi tujuannya bukan menyempitkan peran akal, melainkan untuk memperluas wilayah "hukum mubah" dan membebaskan generasi belakangan dari hegemoni penafsiran kaum salaf dengan cara kembali merujuk langsung pada teks primer keagamaan.
24 Abed al-Jabiri, Binyah al-'Aql al-'Arabi, h. 555-572. Bandingkan dengan Takwin al-'Aql al-'Arabi, op. cit., h. 337.
25 Abed al-Jabiri, al-'Aql al-Siyâsi al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VI, 2007, h. 7-8.
26 Ibid, h. 10-14.
27 Ibid, h. 14-15.
28 Motif solidaritas kabilah adalah apa yang disebut oleh antropolog Perancis dengan solidaritas kekerabatan (la parente, al-qarabah), atau yang disebut oleh Ibn Khaldun dengan fanatisme (ashabiyyah).
29 Al-Ghanimah yang dimaksud al-Jabiri adalah peran faktor ekonomi dengan sistem pajak atau pendapatan rutin.
30 Motif akidah adalah efektivitas doktrin agama maupun ideologi dalam mengukuhkan keyakinan dan kebermadzhaban. Ibid, h. 47-49.
31 Ibid, h. 374.
32 Abed al-Jabiri, al-‘Aql al-Akhlâqi al-‘Arabi: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nudhum al-Qiyam fi Tsaqâfah al-Arabiyyah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet, VIII, 2006, h. 126, 171 & 232.
33 Ibid, h. 421-424.
34 Ibid, h. 487-488.
35 Ibid, h. 531-532.
36 Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, op. cit., h. 327.
37 Tipologisasi Maghrib dan Masyriq versi al-Jabiri berbeda dengan tipologisasi Maghrib dan Masyriq versi Ibn Sina. Ibn Sina, dalam kitab al-Inshâf, membagi tipologi kelompok filosof yang berkembang pada masanya menjadi dua; Masyriqiyyin dan Maghribiyyin. Masryriqiyyin adalah filosof-fiolosof Khurasan yang direpresentasikan oleh al-Balkhi, al-Amiri dan Ibn Sina, sementara Maghribiyyin adalah para filosof Nashrani Baghdad seperti Alexander Aprodice, Yahya al-Nahwi, dll. Dua kelompok filosof tersebut saling bermusuhan dan gontok-gontokkan secara antagonis. Lihat Abed al-Jabiri, Nahnu wa al-Turâts, op. cit., h. 193-195.
38 Yahya Muhammed, Madkhal ila Fahm al-Islâm, Beirut: al-Intisyar al-'Arabi, cet. I, 1999, h. 98-99. Bandingkan dengan Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, h. 194. Takwin al-Aql al-Arabi, h. 311.
39 Yahya Muhammed, Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzan, Beirut: al-Intisyar al-Arabi, 1997, cet. I, h. 29-35.
40 George Tharabisyi, Wihdah al-'Aql al-'Arabi al-Islâmi, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2002, h. 310-330.
41 Abu Ishaq al-Syathibi, al-I'thishâm, Riyadh: Maktabah Riyadh al-Haditsah, t.t., vol.1, h. 208-210.
42 Irwan Masduqi, Metodologi Utilitarianistik dalam buku Mengetuk Pintu Syariat: Telaah Maqâshid al-Syarî’at, KSW, cet. I, 2005. Dalam buku tersebut penulis membuat rangkaian kronologis ulama yang terlibat dalam proses konseptualisasi maqâshid al-syarî’ah sebagai berikut; Turmudzi al-Hakim (abad 3 H) dalam buah penanya al-Shalât wa Maqâshiduhâ, al-Hajj wa Asrâruhu, al-Furûq dan Ilâl al-'Ubudiyyah dinilai sebagai penulis awal konsep maqâshid, kemudian dilanjutkan oleh Abu Mansyur al-Maturidi (w. 333 H) penulis Ma`khadz al-Syarâi', Abu Bakar al-Qafal al-Syasyi (w. 365 H) dengan buah pena Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin al-Syarî’ah, Abu Bakar al-Abhari (w. 375 H) dalam karyanya Kitâb al-Ushûl, Kitâb Ijmâ' Ahl al-Madînah dan Mas`alah al-Jawâb wa al-Dalâil wa al-'Ilal, al-Baqilani (w. 403 H) sang reformis abad keempat dan penulis al-Muqna` fi Ushûl al-Fiqh, al-Juwayni (w. 478 H) pengarang al-Burhân yang konon dapat disetarakan dengan al-Risâlah garapan al-Syafi'i, Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H) dengan buah pikiran agungnya al-Mankhûl, al-Mustasfa dan Syifâ` al-Ghalîl, Fakhr al-Din al-Razi (w. 606 H) dalam adikaryanya al-Mahshûl, al-Amidi (w. 631 H) penulis al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, Ibn al-Hajib (w. 646 H), ‘Iz al-Din bin Abd al-Salam (w. 660 H) dalam Qawâ’id al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anâm, al-Qarafi (w. 684 H) dalam al-Furûq, al-Baydhawi (w. 685 H), al-Baquri (w. 707 H) pengarang Tartîb al-Furûq, Najmuddin Al-Thufi (w.717 H), Ibn al-Taymiyyah (w. 728 H), Ibn al-Qayyim al-Jauziyah (w. 751 H) mualif A'lâm al-Muwaqqi’în, al-Maqri (w. 758 H) yang merupakan guru Syathibi dan penulis Qawâ'id, kemudian ide-ide maqashid tersebut mencapai kematangan di tangan al-Syathibi (w. 790 H) dalam al-Muwâfaqat. Maqâshid yang digagas al-Syathibi kurang lebih adalah pengembangan substansi konsep maqâshid racikan Ghazali, meskipun al-Syathibi banyak terpengaruh oleh pemikiran gurunya, yakni al-Maqri.
43 Ahmad al-Raysuni, Nadhariyyah al-Maqâshid 'inda al-Imam al-Syathibi, Riyadh: Dar al-'Alamiyyah al-Kitab al-Islami wa al-Ma'had al-'Alami li al-Fikr al-Islami, cet. IV, 1995, h. 39-81. Bandingkan dengan 'Izzuddin bin Zaghifah, al-Maqâshid al-'Ammah li al-Syari'at al-Islamiyyah, Cairo: Dar al-Shafwah li al-Thaba'ah wa al-Nasyr wa al-Tawzî', cet. I, 1996, h. 20-26.
44 Yahya Muhammed, Naqd al-'Aql al-'Arabi fi al-Mîzan, h. 148.
45 Hasan Hanafi & Abed al-Jabiri, Hiwâr al-Masyriq wa al-Maghrib, Cairo: Madbouli, cet. I, 1990, h. 117. Bandingkan dengan Ahmad Ali Zahra, al-‘Aql al-‘Arabi; Binyah wa Bina` Dirasah Naqdiyyah li Masyru’ al-Jabiri, Nur, cet. I, 2007, h. 157.
46 Thaha Abd al-Rahman, Tajdîd al-Manhaj fi Taqwîm al-Turâts, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. III, 2007.
47 Abed al-Jabiri, Nahnu wa Turâts, op. cit., h. 192-205. Bandingkan dengan Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, h. 216, 222 & 248. Lihat juga Binyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 531.
48 Ibn Madha al-Qurthubi, al-Radd ‘ala al-Nuhât, tahqiq Syawqi Dhaif, Cairo: Dar al-Ma’arif, cet. II, h. 1982.
49 Abed al-Jabiri, al-Turâts wa al-Hadâtsah, op. cit., h. 298.
50 George Tharabisyi, Nadhariyyah al-'Aql, Beirut: Dar al-Saqi, cet. II, 1999, h. 11-28.
51 George Tharabisyi, al-‘Aql al-Mustaqil fi al-Islam, Beirut: Dar al-Saqi, cet. I, 2004, h. 177-182.
52 George Tharabisyi, Isykaliyyat al-‘Aql al-‘Arabi, Beirut: Dar al-Saqi, cet. II, 2006, h. 9-70.
53 Yahya Muhammad, op. cit.,h. 81.
54 Abed al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, op.cit., h. 120.
55 Ibid, h. 89-90.
56 Ali Harb, Naqd al-Nash, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. V, 2005, h. 120-121.
Baca selengkapnya!